阿姜 念（Achaan Naeb 1897

阿姜 念
杰克?康菲尔德 著
黄仁封 译

阿姜念（Achaan Naeb 1897-1983）出生于一个与缅甸毗邻的泰国省份的省长家庭，她在三十五岁时在阿姜帕桑塔（Achaan athunta U Vilasa）的指导下学习佛教心理学与内观禅修法。十二年后，她开始教导别人，并于许多寺院建立禅修中心，最后在皇家的支持下，于曼谷的金山寺（Nat Sraket）创立「佛教研究与心灵福祉协会」，接近八十岁的年龄，她仍然从事教学工作；她的学生亦承续她传播内观修行的工作。
金山寺是位于现代曼谷市中心一个安静、清凉的讲堂兼精舍，拜访阿姜念是可以听闻清晰而直接佛法的机会。
首先她可能指示来访者舒适地坐着，然后要求他们不要动。当然，访客很快地会自动地改变姿势。「等等，不要动！你为什麽移动呢？还不要动。」阿姜念的教学就是如此直接指向苦的最明显根源──我们的身体。如果我们只是停在某个姿势，试着不要动，最后，苦会持续增加，以至我们必须改变姿势。几乎我们整天的动作都是依循相同的模式。睡醒后，我们起床，然后至浴室解除膀胱的尿涨，接着我们会吃东西以纾解饥饿的难过，然后我们会坐下以减轻站立的痛苦，然后我们或阅读、或谈话、或看电视以转栘不安的心，然后又会移动以排除另一个不舒服，每一个移动、每一个动作都不是为了带来快乐，而是为了纾解与生俱来就跟随着身体而无可避免的苦。阿姜念的教学具备一个简单的方向，就是以我们日常生活与动作中出现的苦为对象，观察因与果，对这种过程的清楚认识是结束苦与获得觉者之乐的直接门径。
阿姜念还指出她的许多重要的佛法观点，首先，她强调一个人必须在实修前具备正确的观念，她说要建立中道并不容易，没有正确的认识与警觉，智慧将无法开展：所谓正确的认识就是知道如何正确地察觉心与肉体，也要知道染着是如何由贪生起，而且能够区别清楚「认识当下事物」与「发展定力」这两者的不同，知道前者是正确的练习，后者是不正确的练习。
本文特别强调内观修行与定力修行的区别，修行中对定力或特殊养生法的黏着，都被视为是智慧的障碍。内观只对当下的心与肉体的直接观察，任何特别强的努力或专注力是不必要的，相反地，当务之急是直接地认识在任何姿势下的心与肉体。我们将清楚地看到苦与不满足是如何驱动我们每天的动作，我们也将看到心与肉体是如何分离而具有不断地改变的空性。
阿姜念说，只有在内观练习中经由对心与肉体的直接认识，智慧才会生起。她比较强调佛陀独特教学的地方，并且特别专注于四念处，视它为通向所有内观的门径。她强调不需做任何特别努力，只要练习观察当下，特别是我们的心、肉体、及一切动作的因缘即可。
阿姜念鼓励我们以瞭解的方式去听闻，并以此态度获得智慧，她说：「以理解的方式听闻，意思是在听闻时没有预设观念或意见，如果我们以封闭的心去听闻，我们的既定想法或意见将不可避免地会隐藏真相，在这种情况下，我们将无法获得智慧，因此应将这些放一边，以开放的心去听闻，不要去想「我们的」老师以前曾经教过的东西，也不应考虑说话者是谁，是否为我们的老师：不要对他有任何成见；我们必须以开放的心听闻，试着找出说出来的话是否合理，是否会引导我们通往真理。
泰国的许多佛教中心依循这个传统从事教学（寮国也是如此），他们欢迎西方人士参观与学习，以亲自体会智慧与自由的成长。
（本文译自Jack Kornfield:Living Buddhist Masters. PP. 131-133）

内观的开发（上）
阿姜念 著
黄仁封 译
◎ 止与观的差别
佛教有两种开发心灵的方法，一种是内观（毘婆舍那）之开发，另一种是定力（奢摩他）之开发。后者的目的只在专注力；一个人要不断地注意一个目标，而且专注力是延着单一轨道指向一境，直至清澈的宁静境界，这种心灵开发并不会带来对事实及其因果的瞭解，它只会带来宁静。另一方面，内观的开发则要瞭解「存在的实相」，换句话说，就是要瞭解肉体与心。此种瞭解是开发内观的目标。
首先，我将解释在宁静的开发中，专注力是由什麽要素构成，这麽做是因为专注力的开发无法被同时用于内观的开发，反之亦然。对此点请不要误解，一个人当然可以先进行宁静的开发，待达到专注力了，再进行内观的开发，但是，把这两种方法溷合在一起用，却无法达到内观的效果。
宁静的神修是藉着集中注意力在一特定目标培养而成，在传统上，透过他们而达到专注的特定目标有四十个：其中十个是颜色与元素，十个是不淨观，十个是忆念，四个是庄严的住所，四个是没有边际的禅修，一个是对噁心食物的忆念，最后一个是对四大──地、水、火、风的分析，这些对象的任何一个都可以在开发宁静时用来做为禅修对象。

专注于前面提到的四十种禅修对象并不会通至内观，因为内观禅修必须有变动中的心理状态与肉体做为禅修对象。虽然专注可以导致心灵的巨大力量与极大的快乐，此极端快乐是暂时的，与通向涅槃的正念却大异其趣，只有内观修习才能永远终结忧伤。
在更深入地谈到内观开发之前，首先我们应该瞭解什麽是内观，什麽是它的功能及用途。简单的说，内观是引导一个人看到心理状态与肉体是无常或暂时的、不圆满或苦的、无我或没有自我的一种智慧，我们所认为的「自我」或「本我」或「灵魂」是出自于对真相缺乏认识的误解，事实上，「自我」只不过是心理状态与肉体的生灭活动的一个快速的连续状态而已。
知道了内观是这种智慧，那麽它又有什麽功能呢？内观具有摧毁所有隐藏的烦恼、贪欲与错误知见的功能，至于用途，它能启发我们认识心理状态与肉体的真实面貌。那麽，所谓的真实面貌是什麽呢？就是瞭解到心理状态与肉体不是永远的，充满苦的，而且不是一个本体、灵魂或自我；换句话说，内观的开发不会创造出存在的三个特性（三法印）──无常、苦与无我，也不让你误以为认识了这些特性，不！这三个特性是本来就在那裡，不论任何人是否看到或瞭解它们，它们永远都存在，我们没有看到或认识这些特性的原因是使用错误的方法去理解与分析它们，只有透过培养正确方法去开发内观，我们才能看到存在的真实面貌。
这就是开发内观的唯一目的，再也没有别的目的与这种心灵开发有关。我曾经听说，有人未曾研究过内观的开发，宣称在闭上眼睛时能看到天堂与地狱，另外有人宣称藉着内观的开发，能够帮人治病，使没有小孩的人生下小孩；更有人宣称，藉着内观的开发，他们能看到彩券的号码，能够说出别人的未来，或者能够在空中飞、在水上走、在地底穿越，让自己隐形，或是成为千里眼、顺风耳，所有这些技能都不是发展内观的目的，也与内观没有任何关係，这些特殊技能都只是专注的结果。内观的唯一功能是摧毁染着及诸如贪欲、错误知见与无知等心性，它们是生死轮迴的根源。这就是智慧的成长。
◎ 智慧的三个来源
智慧有三个来源，即：
一、智慧源于对听闻他人教导的思考。
二、智慧源于个人对存在的真理的考虑、思考，于思考期间，能够暂时摧毁烦恼。
三、智慧源于对三特性之亲身体会、无常、苦与无我，这种实际体验就是内观智慧，藉着这个工具，烦恼可以完全而永久摧毁。
对闻慧精通之后，接着会产生思考；对听闻来的智慧有了正确理解，然后才会有正念，而正念的结果是产生内观的智慧，此内观智慧奠基于前两种智慧。
没有任何世俗的智慧可以媲美这三种智慧，只有这三种智慧能够渐渐地摧毁轮迴的条件，他们必须不断地滋长，直到存在的三特性已经很清晰，这样的认识是发展内观的主要目标，这是佛陀弘法的目的，也就是要让众生认识与觉悟法──自然的真相。
◎ 遮盖三特性的因素
接着应该要瞭解，到底是什麽让我们无法悟到存在的三特性，佛陀曾解释哪些因素遮盖了智慧所知的无常、苦、无我三特性：遮盖住无常的是连续性，指的是所有构造的快速变化，也就是说，心理状态与肉体是不停地且非常快速地生起与消逝，由于这个过程发生得太快，我们无法体会心理状态与肉体的生起与消逝，因此误以为心理状态与肉体是不变的，这就是连续性遮盖无常的情形，为了说明此种现象，让我们举看电影为例，虽然萤幕上出现连续的移动，但是事实上它不是由一个画面之投影造成，而是由数百张画面构成，一件事情快速地改变成另一件事情，让我们以为只有一件事发生，而不是由个别的许多事形成；同样地，就像我们无法看到构成电影的许多个别画面，我们也不能看到事实上有许多的心理状态与肉体，尤其，心理状态与肉体之生灭速度比构成电影的个别画面快得多，这就是为什麽我们要去体会其中的变化是非常困难的：当我们无法体会这个事实，宣称无常为常的事就会发生。
是什麽遮盖住苦呢？佛陀说这是由于对身体位置缺乏思考造成。没有注意观察身体，我们不会体会到心理状态与肉体是痛苦的，而且苦是不断地压迫我们。当我们没有体会这个事实，错误的见解即生起，我们会视生命、心理状态与肉体是好的，是可以带来快乐的，对快乐的贪求即随之而起，因此带来更大的苦。

是什麽遮盖住无我呢？回答此问题之前，我们要谈一些无我的特性。无我是佛教的核心，它是一个与其他哲学、宗教不同的教理。在其他宗教，必须要有一个基本的事物做为基础、或是无上的领导者、或是一个永远的或神圣的事，好让人们可以拥有或依赖：但是在佛教，我们发现每一件事情都是无常的，没有灵魂或自我，没有任何「万能者」，因此任何存在都具备无我的特性。现在，是什麽阻碍我们理解无我呢？佛陀说是心理状态与肉体聚集在一起的综合认知，这给我们一个想法，以为心理状态与肉体是一个完整而永恆的个体，接着我们就会有心理状态与肉体是整体的与重要的，和五蕴（色、受、想、行、识）是好东西的观念，虽然我们可能已听过五蕴的生灭非常快速，我们无法看到每一个心理状态或五蕴中每一蕴的分别存在而体会其真正性质，无法区别它们正是我们无法体会无我的缘故，缺乏此体会，于是产生坚固或个性化的幻觉，也就是说，相信有一个恆常的「我」或「自我」，这种现象发生之后，对主体的幻想成为促成贪欲的心理因素，接着，贪会造成一个人以为心理状态与肉体是持久的，会带来快乐的。我们有必要修正这个误解，以瞭解存在的三特性，并成为自由的人。
心理状态与肉体有许多不同的变化，我们一般人无法分析他们，而且永远无法做到，除非我们一、开发内观，二、瞭解发展内观的原理，三、建立正确的动机。拥有正确的动机，我们才能够克服智慧的障碍，否则，我们将屈服于贪欲与反覆幻想（或判断）的影响中，走向永无休止的生死轮迴。
所谓正确的动机，就是要瞭解内观的主要目的是摧毁生、老、病、死的轮迴痛苦，以及日常生活较轻的所有痛苦，如果我们是因为想要获得奖赏，或想产生超能力，或获得奇怪的东西才来练习内观，我们就没有对基本原理有正确的瞭解。
◎ 发展对身体的警觉
到目前为止，我谈到了发展内观的效果，仍未谈到练习。在实际发展内观期间，我们必须不断注意心理状态与肉体，以认识它们的特性，只有在我们完全瞭解心理状态与肉体之后，我们才能深化对它们的明觉能力，这样的心理发展必须依循佛陀所教导的正念的程序，在经文中可发现内观的四种对象，即身体、感受、心念与法，这些内容大致可分为心理状态与肉体。
我们瞭解了内观禅修的基本理论之后，我们必须开始藉着实际警觉身体的四个基本姿势与随行的心理状态来发展内观，请记住我们注意身体姿势的目的是去清楚地看与生俱来的苦与痛，换句话说，必要条件是不断地警觉我们身体的移动与每一个姿势，如果我们不如此警觉，我们将永远无法体会苦的真正范围与性质，我们必须练习对身体的每一个移动都能警觉，譬如我们移动而坐下、躺下、站立或走动，我们必须对每一个移动都能警觉。
当我们坐、立、躺或行时，我们应注意到这些肉体姿势的正念，走路的姿势是肉体的移动，而不是脚接触地板，坐姿也是如此：我们必须小心地察觉整个坐姿，而不只是接触座位的肉体部位，肉体的接触与坐的姿势是不同的两件事，有时候练习者想要察觉坐的姿势，结果察觉的却是接触，因此，他并没有察觉坐的姿势，如果练习者注意的是接触，那麽他必定注意正在接触的正念，如果他注意的是坐的姿势，他必须注意正在坐的正念，接触与坐的姿势具备不同特性，它们是不同的肉体，有不同的认识途径；它们在各方面都不同，当我们要去看任何肉体，我们必须注意正确的对象。
我们也要注意特定姿势的所有各种心理状态与身体动作，譬如我们是正在做某件事情，还是在想着事情。我们以坐的姿势为例，我们应该意识到、注意到坐的姿势，而且我们必须体会坐着的姿势是肉体，而注意到那个姿势是一个心理状态，我们必须区别肉体与心理状态之不同。当我们正在注意一个心理状态或肉体时，我们也必须知道是何种心理状态或肉体。藉着瞭解许多不同的姿势，我们将知道每一肉体的经验都不同。如果我们不知道这是在一特定时刻的「坐着肉体」，或是我们只知道它只是肉体，我们就不算是练习正确的方法，因为我们只知道它只是肉体，而没有体会肉体的分别与改变，我们将错误地以为只存在一串连续的肉体，而那「一个」连续肉体在坐、立、行等等。当我们只是看到没有改变的肉体，就会错误地相信有一个不改变的自我，因此，当练习内观时，我们必须在任何时候都去敏锐地警觉到，我们注视的是什麽型态的肉体或心理状态，只要我们开始考虑任何型态的存在，我们将渐渐地能够分别它是一个心理状态或肉体。

这种情形就像我们开始学习写字，起初我们必须学习字母，认识它是a或b：我们必须学习与记忆每个字母的形状，如果我们不记得每个字母的形状，我们就无法阅读。有些孩子可以亳无困难地说出ABC，但是如果你要他们指出任何一个字母，他们会因为不认得每个字母的形状而无法做到。同样地，如果一个练习内观的人不能认识坐姿的特性，而只是对着自己说或想：坐、坐，他就不算是正确地练习。练习内观却不瞭解心理状态与肉体的不同型态，就像是没有学习每个字母的形状就想读ABC，或是看着一列字母，却无法阅读，基于这个理由，我们必须试着去警觉肉体的每一个姿势与心理的每一种型态，以认识每一个的特别性质及它的不同──既然每一个郡有它自己的特性。我们将因而可以看到这些状态不停地改变。如果我们以这种方式滋长智慧，我们将体会到心理状态与肉体的真正特性。
◎ 保持中性的警觉
佛陀曾说，我们必须练习内观来看清事情，为了做到这点，我们首先必须摧毁对事物之黏着与厌恶，因此，当我们正在对心理状态与肉体做正念时，必须小心地观察，保持心理警觉。发展无欲之警觉是对正念之正确态度，就好像观看演员们在演戏，对还未上场的演员，我们不要想去看他，同样地，我们不要紧紧跟随着正要下场的演员，而只应将注意力放在正在演戏的演员；我们的唯一与趣是在看演员表演，而不是在指挥它。我们由五蕴（肉体与心──受、想、行与识）构成，五蕴就像一部电影，日夜不断地上演，甚至我们在睡觉、坐着或呼吸时亦然，它不断地以每一个呼吸、一进一出地演着，直到我们死亡，然后开始扮演另一个角色，如此无止尽地演下去，这就是所谓的轮迴。
欲瞭解心理状态与肉体，不必到他处寻找。我们在练习时，对待任何事情都必须保持中性的感觉，就好像对待一位演员于任何时刻所扮演或出现的角色。我们必须像一个旁观者以中性的感觉保持觉醒，因此，如果我们的心在徬徨、徘徊，而我们并不喜欢它如此，这样的态度就不正确，正确的方法是去察觉徘徊、徬徨的本身：我们也应该确实明白，我们是在察觉徬徨不定的心理状态，我们必须理解，徘徊的心是一种心理状态，否则我们会误以为是「我」在徘徊，因而让我见继续存在，而不是在消除我见。
就像现在这样的分析，当我们在警觉徘徊的心时，我们应该检查看看是否有任何想要这个徘徊的心止息的慾望。
在对徘徊的心做禅修时，如果以为内观的目的是要让它消失，这种想法是完全错误的。内观绝对无法以这种方式达到，为什麽呢？因为如此是错误地想要控制自然，幻想以为有一个自我可以控制心或强迫徘徊的心消失。现在，如果经由很大的努力而依我们的愿望让它消失，智慧不会因而产生，相反地，只会滋长对某些特别的心理宁静之错误看法与慾望，只要徘徊的心消失时，我们就会感到高兴，而且相信我们的禅修很有效，因而加深「自我」、「作者」之幻想。当徘徊的心消失时，取而代之的是专注或宁静的心，此时，我们感觉可以控制这个世界，而失去体会心理状态与肉体是无我的，而终究不是一个人所能控制的机会。
没有人能够控制或指示心理或肉体的活动至某种特定型式，如果一个人错以为自己可以控制心理状态与肉体，这种想法只会带来误解，事实上，即使一个人不做禅修，也不想让徘徊的心消失，它终究会消失的，因为任何生起的心必将消逝。所有的心理状态与肉体都具备三特性，如果我们没有以理性看它们，那麽误解即发生，贪、瞋或我见等烦恼跟着生起，而当烦恼出现时，它们会障碍内观。当心出现徘徊不定，而禅修者不希望这件事发生时，不喜欢的感觉就会发生；当他有了不喜欢的感觉，会企图以极强的专注来获得稳定的心，并停止徘徊的心；换句话说，他的心是以宁静或愉快为目标，自己已经紧紧黏着于定境。正确禅修的人不应该有黏着与厌恶。
禅修者不能经常保持正念的一个原因是没有正确认识正念的方法，例如，当他在注意一个姿势时，会发现苦迟早出现在那个姿势。当苦出现时，他应该去察觉这个苦，丝毫不要去压抑它，就有如察觉徘徊的心。如果我们藉着专注于苦以压制它，这样的念是以贪为目的，而不是仅仅去观察对象，这也表示追求中道的心理平衡所需的适当心理要素，由于意识转至好恶感而消失，当我们要苦消失时，这是黏着，当苦并未消失，而我们不喜欢它时，这是厌恶；如果苦正如我们所希望地消失，跟着来的是更进一步的黏着，这样的修行不是修正念的正确方法：而由于我们总是希望现状能改变，因而没能清楚地看到当下现况；如果我们注意到的不是现况，这样的修行就是离开了中道。我们可以看出，建立平衡中道并非易事；基于这个理由，首先具备正见是极其重要的，我们必须瞭解，内观并不是出自努力或深定，也不是出于我们希望去知道或理解，而是出于正念。如果我们没有获得灵敏的觉察力，即使用再大的努力与定力，智慧也不会产生。

以这个演讲为例，当你们在听演讲时，你们之中从未练习正念的人只会自其中获得少许的瞭解，而那些已经练习过正念的人会因而对内观获得一些认识，而如果你非常敏锐，可能在听演讲时即得到深度的内观智慧；如果你有正见与正念，便可以在任何地方对正在发生的当下事实（不受我们好恶影响）进行禅修，如果我们以正见与正念去注意眼前事实，我们可以在任何时刻达到解脱的第一个阶段，就如佛陀活着的时候，经常在他讲完话后，许多人会立刻达到不同阶段的解脱，因此内观是源于正见而非努力或深定。
◎ 注意姿势的改变
现在让我们回到前面，複习我所谈到的内容。为什麽要注意姿势呢？因为我们这麽做才能体会苦的本质；如果我们没有注意姿势，那麽姿势如何能告诉我们苦的真相呢？再者，如果我们对正念的方法没有正确的瞭解，我们也不会体会苦。当改变姿势时，如果我们没有注意到旧的姿势是苦的，那麽新的姿势可能蒙蔽了苦的真相，因此，我们必须保持警觉，很有智慧地发现我们改变姿势的原因。如果我们在改变姿势之前能看到原因，那麽新的姿势就无法掩盖苦的真相。当我们随时都察觉姿势，会发现经过一段时间之后，苦必然产生，而且只有到那个时候我们才想要改变姿势。当某个姿势有了苦，我们便不喜欢那个姿势，而当某个姿势因为不再令人舒服而不喜欢它时，任何对那个姿势的慾望将会消失；当对那个姿势的慾望消失时，对那个姿势的厌恶会取代原有的黏着，厌恶的情绪跟随苦受而产生。
就变换姿势而言，虽然我们曾经喜欢旧的姿势，而现在却希望它消失，取而代之的是厌恶：当厌恶进入心中，因为新姿势比较舒服，慾望即黏着至新姿势，因此，我们可以看到，任何姿势都会有黏着与厌离，然而，修行者经常没有认识到这点。为了察觉到姿势，练习者必须瞭解到，改变姿势之前，他应该随时都清楚为何要改变姿势，如果我们不知道何以改变姿势，我们就无法也不会视苦为苦。我曾经问一个修行者是否知道他改变身体姿势的原因，其中一个回答是他坐太久了，只不过「要」换姿势而已。这样的回答当然是不正确的，他的这个原因至少没有把苦的真相显露出来，因此，我进一步问他，为什麽坐久了就必须改变姿势，其中必然另有原因或理由。坐久了而令人「要」换姿势并非真正原因，修行者必须找到更精确的理由，例如，是什麽理由迫使一个人「要」改变姿势？如果他是以这种方式追问，会发现自已是受到苦的影响，被迫改变姿势。任何时刻都是苦在逼迫一个人改变姿势。
现在，让我提出反面的问题。一个人可以保持一个姿势而丝毫不动或不改变吗？答桉当然是否定的。即使我们不想要变换姿势，不也是被迫去改变姿势，完全不依循我们的愿望吗？我们在前面提到，有人认为是因为自己想坐，所以坐下，自己想站，所以站立，现在是否也可以说，因为想要坐下或改变姿势，所以这麽做？就如刚才说的，我们是因为痛或苦，是因为不舒服，所以改变姿势。这就是为什麽修行内观的人，必须找到每次改变姿势的原因；他必须瞭解到，每次改变姿势都是出于痛或苦，如果任何时刻都能以这种方式理解姿势的改变，而对当下的事物念念分明，我们将体会存在的基本特性。
◎ 为了治痛而改变姿势
现在，当我们体认到我们是因为苦而被迫改变姿势，我们应更进一步质疑，找出是否另有别的理由，如果回答是为了舒服所以改变姿势，这是不正确的，因为这是对快乐的扭曲。正确的答桉是我们为了治痛才改变姿势，不是为了追求快乐而改变姿势。错误的回答是出于误解，如果对改变姿势的原因没有正确的认识，烦恼会因而滋长。
变换姿势以对治痛苦的现象显示我们随时都必须治疗它们，既然随时治痛的情形与不断地吃药的情形类似，我们不应该误判，以为变换姿势的理由是为了求得快乐。这就像慢性疾病的疗养一样，我们一点也不该视疗病与治痛为快乐的事。
旧姿势的苦容易理解，新姿势的苦则不易理解；一个人有了智慧可以看穿新姿势的苦，如果没有智慧，贪必然生起，这就是为什麽我们必须设法找出新姿势的苦在哪裡，有什麽方法呢？方法就是要瞭解为什麽我们会改变姿势。当我们理解到，我们是因为有苦受所以改变姿势，我们还必须更进一步理解，事实上，任何姿势都是有苦的。坐会成为苦，站会成为苦，因此我们才会改变姿势；所有姿势都会变成苦，所以必须不断地改变姿势，我们躺下一会儿，苦就会产生，刚开始时，我们认为躺下是快乐的，所以我们要躺下，但经历了一会儿，我们注意到它也是苦的，因此我们瞭解，苦，这个事实是可以在任何姿势发现的。以这个方法去理解各种姿势，那麽以为他们是快乐的错觉必将消失，只要我们以为任何姿势是快乐的，错觉即生起，我们将无法消除它们。
正如前述，理解旧姿势的苦是容易的，因为苦受较明显，但是要理解新姿势是苦的就不容易。我们必须辨认出不同型态的苦，体会随时都要改变姿势或治苦的必要。能理解所有形成、身与心之本质是苦，就是智慧。

内观的开发（下）
阿姜念 著
黄仁封 译
◎ 不应黏着于任何姿势

当我们练习内观时，我们不应黏着于任何特定状态，欲瞭解此点，我们再次以姿势来说明。如果我们问一个正在禅修的人，他最喜欢什麽姿势，他可能说他最喜欢坐、立、或行，我们会进一步问他，为什麽他以那种姿势禅修的时间比别种姿势长，他可能回答，他喜欢那种姿势。因此我们必须问他为什麽，他可能回答喜欢某个姿势的原因是该姿势容易使他专注，心比较不会徘徊不定；有些人会说，当他们坐下时，心念徘徊得很严重，由于他们「想要」心专注而定于一境，因此必须走动。所有这些动机都是受到贪的影响。为了心念能够专注而走路是错的，如果我们有这种想法，就是有了错误的观念，以为走路是好的或有用的，走路能带来快乐及我们想要的东西，这些都是因为我们相信专注的心能够带来智慧。如果我们为了这些理由而走路，这是错的。我们无法因为贪慾而走路的同时拥有智慧。如果我们在走路的时候黏着于专注，贪慾将生起而掩盖了走路姿势的真相；因为我们误以为走路的姿势是好的、有用的，我们会期待做那种动作。
如果有诸如为什麽不能先专注然后再内观的问题，我会回答，如果专注时有一个内观的对象（心与身），那麽就没有问题，相反地，如果专注是出于慾望或因为你创造一个对象，那麽你将无法对那个对象做内观；一个建构出来的东西不能成为内观的对象。因为直接的经验被掩盖了，我们无法在一个建构出来的东西发现真相。内观智慧必须在日常生活的现实活动中体会，不会在任何与现实的日常活动无关的、被创造出来的对象上出现。
◎ 现观当下
当一个人在培养内观的时候，有时他会知道他应该要体会三特性，知道心理状态与肉体是无常、苦或无我，他会在脑中反覆出现这种念头，但却没有直接去注意当下的状态；而体认心理状态与肉体的无常则源于念念分明的实际练习。如果我们不知道这种体会如何产生，只会思考心理状态与肉体的特性，而不是当下明觉当时状态，这表示我们只是想到概念而已，而且我们相信，只要以这种方式思考一直到内观智慧产生，就是练习内观的禅修了。然而，这是错误的认识，因为经由思考而非经验的认知并不是获取内观的方法，我们必须培养正确的因，正确的果才会产生。此后我们会亲自看到苦、无常与无我之间是如何互相关联，我们将看到任何无常的事物终究是苦与无我的，不是我们能控制的。
练习正念最重要的一点是留意当下的事物，而不要对未来期待任何事物，如此可以于任何姿势免除烦恼的生起。如果我们是为了使心平静而坐，或为了使心宁静而站，我们就不是在发展内观，贪慾不会因此消除。对平静的慾望也是黏着。不论我们留意的是什麽姿势，我们必须随时小心地察觉烦恼是否生起，如此清楚地认识心理状态与肉体才是正确的练习方法。不要强迫自己坐很长的时间，或固定长的时间，如果像这样练习，是错误的方法。我们不要强迫自己。如果我们强迫自己，这些练习都与「自我」的幻觉有关，而且这种幻觉也会跟随所有姿势。企图以这种方法控制动作不会带来内观的智慧。为了要获得内观智慧，不能有任何控制慾望或时间表（如于预定的一段时间内保持某种姿势，或预约一个时间做特定活动），只要留意那些迫使你改变姿势的正确原因即可。
如果我们认真地想想，会体会到我们必须不断地改变姿势，而这件事一点也不是快乐的事。当我们考虑了所有姿势而体会这个事实，就会摧毁掩蔽苦的幻觉；幻觉摧毁了，以苦为乐的错误见解随即摧毁，智慧因而生起。要体会这点必须要有正确的瞭解。苦是四圣谛之首，体会苦的人可以说就是看到了存在的真相，摧毁妨碍一个人认识苦的障碍是体会真理的方法之一。
◎ 摧毁我见
更进一步，我们要瞭解留意任何姿势的另一个理由，就是要认识无我的真理。当我们没有留意坐姿或卧姿，我们就不会知道是什麽在坐、是什麽在卧，如果不知道什麽在坐、什麽在卧，必定会以为是「我」在坐或卧，因此，当苦于任何姿势生起时，我们会认为是「我们」在受苦，这是因为我们仍然相信，受苦的是「我」。如果我们仍然感觉「我们」在苦或苦中有「我们」，我们就仍未消除「我」的观念。是谁在受
苦呢？是肉体？或心理状态在受苦？如果检查心理状态与肉体仍看不到事情的真实面貌，表示我们仍然黏着于「自我」的幻觉。当我们留意姿势时，应小心观察是否有肉体与心理之外的东西存在，是否它们就是永恆或「自我」，这一点很重要，必须要牢记，否则我们不能消除「自我」或「我」的幻觉。
对所有肉体与心理状态保持念念分明是注意身体姿势的基本练习。对所有看、听、嗅、嚐与触保持无间的留意也是必要的，当我们经由眼睛认知一个对象时，我们必须留意到，这是看的心理状态；当我们经由耳朵认知一个对象时，我们要留意这是听的心理状态；不必去留意声音，要留意的是听觉。如果一个老师没有正确的认识，他或她可能告诉练习者，留意声音或听觉都可以，因此，这个老师可能会建议学生，如果声音比较明显或清楚，就去留意声音，如果我们是用这种方式练习正念，就是错误的练习方法。

留意颜色或声音无法通向内观，因为我们愈是留意颜色或声音，我们只会愈专注，而不是内观。正如前述，这不是正确的练习方法，因为贪慾、错误见解与妄想会不断地确认「我」的信仰。是听觉让我们认为是「我们」在听、感觉等，既然贪慾与错误的见解不会在听的时候把声音当成是「我」，因此不必留意声音。贪慾、误解、幻想出现的地方，就是我们藉着正念去消灭它们的地方。因此，我们必须在听的时候留意听，我们也要知道听觉是一种心理状态，否则会误以为是我在听。我们必须留意听，使我们可以消除听中的「我」或「自我」。因此，有二点很重要而必须瞭解的是，当我们在听或看时，它只是听或看的心理状态或过程，相同地，当心念在徘徊时，我们必须留意徘徊的心理状态，不要因为想要停止徘徊的心或渴望一个宁静的心而保持正念，不要让这种观念偷偷进入修习中，我们必须让心平衡地观察徘徊的心理状态。再说一次，这种情形应该与一个人观看表演或电影的情形一样（演员就像是徘徊的心），当我们观察徘徊的心时，不要想去停止它，徘徊的心本身可以展现存在的三个特性，不要以为徘徊的心没有我们要看的三特性，也不要以为三特性只存于宁静的心中。事实上，我们在徘徊的心中较诸宁静的心更容易体会三特性，因为我们更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控制，一点都不是「我」，而且是苦的。
◎ 留意当下的对象
继续练习下去，我们必须去考虑对每一个对象的认知的初始状态。我们已经对认知的心理状态能够保持注意，现在我们也应该注意肉体。当我们在嗅某物时，应该留意嗅觉并体认这是一个肉体活动，当我们在嚐东西或味道接触在舌头时，应该留意味觉及此一肉体活动；另外，我们应该瞭解，味觉的产生并不是出于我们的慾望。例如，当我们吃到盐时，虽然可能不喜欢咸的昧道，但无法改变咸的本来特性，因此，如果我们看到咸昧的本来面貌，并非出于我们的好恶，那麽贪慾就不会在这个时候产生，这就是为什麽活在当下是避免贪瞋的最重要方法；「当下」的意义是：在某一特定时刻，不受慾望影响的存在。我们必须留意每一个对象并认识其真正性质，如果有任何对象是因为我们的慾望而生起，那麽烦恼即跟着生起，我们必须瞭解，任何经由慾望去认识的对象，并不能真正显露实相，因为它是建构出来的东西，我们如何能认识一个建构出来的东西之真实面貌呢？唯一能显露真相的东西是当下的东西，是由其本身展现的东西，而与我们的慾望无关。
我们必须瞭解什麽是当下的对象。有时候我们可能自认为已经在留意当下的对象，而事实却不是这样。当下的对象，是在刹那间出现，就好像在水中抓鱼一样，我们看到一条鱼在水裡某处游，便以为可以抓到它，要伸手去抓，但是这条鱼却熘往别的方向而失手，留意当下的对象也是如此，贪与瞋始终会把当下的对象推往他处。
当我们留意任何出现的对象本身时，这对象就是当下的对象。然而，大部份时候，我们并不是留意当下的对象或存在。让我们举个例子，当我们留意坐的姿势，就是当下的对象，如果我们的心念转到宁静的观念，我们的目标指向宁静或舒适，此时就完全不是在留意当下坐的对象，我们并不想发现坐的姿势的真相，而是在留意着尚未出现而想要获得的宁静的心。
我们必须在所有身心活动的当下都清楚地观察它们，然后才会看到它们是如何地无我与苦。如果没有将当下的存在于当下观察到，我们将是在浪费练习的时间。但是如果我们突然地发现，我们的心念已在当下的对象上熘走，那时候我们可以再度念念分明地回到当下对象上。如果我们瞭解心理状态的这些特性，将能够于正确对象保持较长的正念时间，且较有机会体会真相。
让我们看看要如何将这点应用于吃上。我们应该保持正念并思考吃东西的理由。佛经告诉我们，我们吃食物并不是因为我们要它，不因为它是食物，而是因为它是维持身体所必要的。佛陀曾提到要维持生命的一个理由，就是要有足够力量发展通往止息所有苦与烦恼的正道。具备这种想法是必要的，否则我们将无法避免烦恼的生起。我们必须瞭解，我不是因为食物好吃而吃它，而是为了治苦兴满足飢饿。当我们为了满足飢饿而吃东西，那麽即使是不好吃的食物，也能解决飢饿；如果我们是因为食物的美味而吃它，当它不好吃时，瞋即生起，反过来说，如果它很好吃，那麽贪即生起，这表示我们吃东西只会滋长烦恼；当食物好吃，贪或黏着生起，当食物不好吃，就不满意了，吃东西时没有思考这些问题，会产生更多的慾望轮迴、生死轮迴，这些就是苦的无尽延续。因此，当我们运用正念于吃东西时，我们必须于张开的每一口都瞭解吃的理由，使我们在吃的时候，只是为了解除苦而吃。当我们吃东西的时候，如果喜欢与讨厌都未生起，内观即生起了。

当我们洗澡时，也应瞭解这个动作是为了治苦，在我们日常的责任中，我们应该看到这些活动的理由，我们不应为了美观而穿衣服，因此我们不要选这个或那个颜色，而是为了用衣服保护身体，抵抗寒冷与昆虫如蚊蝇，这表示不论是什麽动作，它们都是为了实现涅槃与灭苦，当我们有了这种彻底的瞭解，对无常色身的黏着会变得愈来愈弱，但是要记住，我们必须认清肉体是什麽状态，心念又是如何，而且要随时保持明觉与认知。所有的存在不超过心理现象与肉体，没有身体、没有灵魂、没有女人、没有男人在坐，没有人在站、行或睡，没有人在嗅、看或听等等，没有人在瞭解或知道这些事情。
◎ 淨化的步骤
我们觉悟到心理状态与肉体的空性后，就达到了内观智的第一个阶段，称为「名色分别智」（nama-rupa-pariccheda-bana），这个层次的内观能使我们对任何现象都能直接地认知心理与肉体的区别，我们必须瞭解，自「名色分别智」认识的心理状态与肉体，与一般学习或听来所认识的并不相同，没有经验到这种判断知识的人，无法区别理论的知与实践的知的不同，因此，它认知的任何东西仍然留有「我」或「自我」在听或看的幻觉，儘管具备了什麽是心理状态或什麽是肉体的理论知识，仍然还是很迷惑。例如，如果我问坐姿是心理状态或肉体，他可以回答是肉体，但是当他正在坐时，他是否体会坐是肉体，并清楚地将心理状态区别出来吗？这就是修习与理论的差别。事实上，要获得「名色分别智」并不容易，虽然它只是发展内观所需知识的第一阶段而已：它需要很强的正念与专注，才能在每一个时刻很清楚地区别这些。
现在我们必须继续更深入地修习，这表示我们必须对心理状态和肉体保持更深层的正念。起初，我们没有注意到心理状态与肉体是互为因果，而只是保持正念，只知道什麽是心理状态与肉体，但是现在，我们对心理状态与肉体留意得愈多，会看到愈多有关它们生起的原因。例如，当听觉生起时，我们会瞭解声音是听觉的一个因素：
当视觉出现时，会瞭解颜色是其因素，在这种情况下，我们也会看到那些心理状态是随声音与颜色而生起，至于身体的不同姿势与动作，我们必须随时保持警觉，我们将看到移动中的肉体是以心念为其原因，它受到意识的鼓动。是意识指示身体去站立、坐下、走动或改变姿势，不同姿势因而产生。肉体的所有这些姿势是因为有心为它们的原因而产生，而当这一种心理状态产生时，则有肉体为它的原因，因此心理状态与肉体的产生可以说是来自条件因素，这种内观知识会在我们获得「名色分别智」后发生。当我们如此保持正念时，心与肉体之间的因果关係即彰显出来，在此之前，我们即使知道存在即是心与肉体，仍然不知道心与肉体如何产生或由什麽原因产生，当我们不知道其中道理，就会以为它们的存在是来自神，正如其他宗教系统所描述的，但是当我们达到「把握因缘智」（paccaya-pariggaha-bana）的阶段时，我们将知道它并不是由任何人所创造，而是受到因缘的制约，它们彼此之间存着因果关係，心与肉体可视为独立的因，这就像钟声是由两件东西而产生──棰与钟，如果棰没有敲钟，就不会有声音，没有人能够发出这个钟声，也没有人知道此声音来自哪裡，将至何处，但是只要这两件东西存在，声音即产生，如果我们深入体验这种心与肉体的关係，那麽有关心与肉体如何产生，与什麽令它们产生的疑问将会消失。

在这个阶段的内观，虽然我们知道了心与肉体的因缘，仍未完全体会它们的分开，尚未经验心与肉体的快速过程及消逝；心理状态与肉体极端快速地消逝，而内观尚未灵敏到能观察到，因此，我们必须继续不断对心与肉体保持正念，直到看到它们的消逝，例如，当我们由坐姿变换至别种姿势时，我们将体会到坐姿的消逝；当我们由站姿而结束站姿时，将体会到站姿的消逝，并体会一个新姿势的生起，当我们体会此点，便知道站姿不是永远的，刚开始时我们会在此曙光下经验我们的姿势与感觉，当我们体会了一个姿势的消逝，将会立刻注意到另个新姿势的生起，然而，我们只有在那个姿势停止时才体会其消逝，我们仍然要去体会肉体在那个姿势时的消逝与生起：到目前为止，我们体会坐姿的消逝，是因为坐姿已经改变为其他姿势：接下来我们要在仍然坐着时即体会坐姿的消逝，这表示当内观深化后，我们可以在坐着时即体会其消逝。这可在我们坐着时心理状态与肉体的快速流变中仍然注意其区别而发生：当持续练习后，这种快速流变的经验会变得果断而确定，有了这种阶段的内观，我们将知道即使是过去或未来的所有现象都将是同样地无常。当我们有了此知识，对未来的特性将不再有疑问。当我们经验并体会了各种存在的生起与消逝，那麽我们就已获得了「遍知智」（sammasana-bana）这一阶段的内观，它能让我们坚定地看到心理状态与肉体的无常，可以说这个阶段的内观知识实践了存在的三特性，因为它经验了心理状态与肉体的无常，及每一刹那的生与灭，但是它仍未经验到心理状态与肉体的快速递变的明晰界线，这种程度的知识仍不够强与灵敏，不足以拔除深藏在我们意识之中最基本的误解或错误观点。
如果我们持续正念的练习，内观智慧将愈来愈灵敏，我们的正念将愈来愈细腻与灵巧；我们愈能保持正念，我们愈能持续地活在当下：现在对当下的正念已经启发，心与肉体的每一状态的升起与消逝已有鲜明的区别，当我们经验心理状态的生灭的区别，我们将获得所谓「生灭随观智」（udayabbaya- bana）的内观知识，此阶段内观也包含前三阶段的实现，一个人能经验到第一阶段的内观，能理解所有的存在都只是心理状态与肉体：能经验到第二阶段的智识或内观，即经验到心理状态与肉体的生起原因；及第三阶段的内观，让一个人首度经验心理状态与肉体的生灭特性，但尚未能清楚地区隔它们。
毘婆舍那的真正道路此时伴随「生灭随观智」而开始，此阶段的知识非常重要，此种知识令人首度经验心理状态与肉体的快速流变的区分：随着正念的增强，「生灭随观智」变得非常灵敏，此阶段知识揭开刹那生死，它清楚地看到心理状态与肉体于生灭中快速递变的分隔空间，要拥有这个阶段的内观，必须具备非常敏捷的智慧，这种智慧会根除并摧毁心与肉体是永恆的假象，它将显露它们不是持久快乐的根源，它们是「无我」，这个智慧会除去许多建立在我们意识中的误解，然而，这种内观知识仍是暂时的，无法完全根除所有的错误见解，它会开始减少烦恼，特别是误以为经验是真「我」的误解，此阶段的内观知识非常强，指导老师已不必保证行者已实证真理，他自己具备的内观知识已能够正确而肯定地判断，此刻，心中将生起很大的喜乐与光明，认知的清晰是以前从未经验到的，也是第一次在心中嚐到真正的自由。
透过直接的经验去体会心理状态与肉体的生灭的清楚区分，与透过听闻或研读而认识是不同的，无论你听闻得多好或研究而瞭解得多深，你仍未经验到存在的真理，存在的真理无法透过思考或研读而获得，如果我们思考或研读，我们只有观念上的知识，所知道的只与过去或未来有关，而当下的真正东西将被忽视；只经由思考去认识事物，是透过比较去连结过去与未来，所引用的思考并没有直接经验到当下的真实状况，因此这些思考无法消除任何潜伏的烦恼，只能透过经由正确的因与正确的练习的内观智慧，以及一个清除所有「我」的邪见，然后疑惑、不确定或任何怀疑才能消失。例如，有关心与肉体如何生起的所有疑惑都消除了。我们清楚地看到自己的因缘，并一步一步地经验到真相，直到所有的不安消失。
智慧与「生灭随观智」内观的获得已是一个非常高的修习境界，禅修者对每一刻的经验将拥有一个崭新的认识。

如果修行者黏着于「生灭随观智」，或是在此之前已练过禅定，而且定力非常强，那麽这个阶段可能出现内观的染着，所谓「内观染着」指的是修行者已获得这个阶段的内观知识，并经历了微细的染着，这些内观染者是一种非常微细的染着型式，共有十种，他们可能是因为黏着于禅定的力量而造成，他们会障碍通往更高阶段内观的进展，例如，心可能充满快乐与狂喜，微细的黏着产生了，而对深化内观的感觉与喜好将因而减少、消失，如此我们看到内观染着是如何成为内观发展的障碍，当修行者的智慧不够灵敏，无法瞭解并放弃此种通常是极诱人的染着，他就无法再往前进步，因此对于会阻碍引导我们何者是正确，何者是错误路径的这一点；我们必须有精确的瞭解，否则，会发生错误的结果，而我们仍不知道我们的修行错在哪裡。这是很困难的，因为感受是巧妙、悦人而且快乐的，这些会误导我们，让我们认为已经开悟，已经达到涅槃了，没有正确的认识或理性，我们完全不知道在内观练习中此种成就是正确或错误的。
当我们瞭解到通往更深层内观是需要放下各种心理状态的黏着时，才能建立正确的认识；高度的喜乐、喜悦、定境，甚至正念都可能成为我们黏着的对象，当我们瞭解内观只有在清晰而不执着的正念中才可能持续发展时，内观的染着才能消逝，现在，当「生灭随观智」自内观染着中釐清时，我们可以在明明白白而没有任何慾望的干扰下看透心念与肉体生灭。
然后，所谓的「行道智见清淨」（种姓智gottarabhu-bana）的内观阶段才得以成立，此种内观能瞭解通往涅槃的道路必须放下对心或肉体最微细的黏着。
现在，更高阶段的内观知识从此开始快速地发展，对正在进行的当下过程的正念更敏锐。「生灭随观智」的正念显露愈多实相，智慧发展得愈多：当出现此种现象时，下个阶段的内观，也就是「现象分解」内观出现。修行者的注意力愈是集中在当前的对象，他愈能经验到心与肉体的消逝，此种眼前所见全都分解的现象令人震慑，但是当他仍停在当前对象时，那也只不过是集中注意的心与肉体的消逝，此种知识经验称为「坏随观智」（bhavganupassana-bana），意思是说任何事物都是危险、恐怖、没有实体且不悦人的，因此他会感觉厌倦，渐渐地能自心色之黏着中出离，此种出离的感觉称为「厌离随观智」（nibbida-bana），正如修行内观的结果，此时对心与肉体的任何状态之黏着会愈来愈弱。
最后，修行者会到达最清晰与离繫的阶段，即「行捨智」（savkharupekkha-bana），也就是于任何状态皆保持宁静的知识。这个阶段的心不再有任何黏着，能清楚而没有任何染着地看待任何经验，修行者可以体会涅槃并永远根除邪见与其他染着。
这是对内观之道较高阶段的一个非常概略性的描述，我愿藉着再度强调「生灭随观智」的重要性来总结这段描述。这是一个非常重要的阶段。如果你修习并获得这个知识，那麽由此阶段之上的更高知识将因此而持续进展，直到最后终于瞭解心与肉体的最完整的特性，并经验到这个苦的过程的止息──涅槃。
◎ 四念处──唯一解脱之道
现在，我要讨论另一件事情；你可能听过许多次下面的说法，说是为了获得涅槃，并不需要特别练习或遵循特定的步骤，没有任何法则或方法：既然有许多方法最后都是通向涅槃，因此我们做的任何方法都是对的。根据证据与理由，这种信仰是绝对不正确的。根据所有证据，所有佛教徒也都知道，佛陀本身证实只有一条道路可以通往涅槃，那个方法就是四念处，只有佛陀告诉我们这个方法。如果人们想要依他们自己的方法练习禅修，那麽每个人都会发明他自己的规则，每个人都说他的方法最后能到达涅槃，这种误解是合理的吗？有可能吗？果真如此，那麽佛陀就不是一个诚实的人了。如果每一个人可以没有正念而到达涅槃，那麽就不需要佛陀教这种修行法门了。我们知道佛陀时代有许多宗教派别与禅修方法，那时候甚至有超能力的修行，例如：空中飞行、水上行走、穿越山丘，所有这些超能力的修行都相当常见，然而，并没有人教导真正通往涅槃的路，因此，如果任何人仍有此种错误观念，以为有许多通往涅槃的路，那麽请他仔细想想这件事吧！不要忘记了，我们是因为佛陀为我们显示获得涅槃的心灵发展方法才尊敬他，这个方法主要就是四念处，那是世界上任何其他的老师所没有教导的，那就是为什麽佛教徒尊佛陀为世界最伟大的人，并对其智慧、清淨与慈悲表示尊敬，如果我们没有依据四念处培养内观能力，我们就不能真正瞭解佛教：即使在目前，还是很少人对四念处有正确的瞭解，事实上，虽然这个系统完全合理，欲立刻或快速地建立正确的认识仍非易事，我们应该深入研究，并试着以理性去瞭解，然后透过练习验证其正确性，我们必须随时透过练习测试佛教，并为自己看到真相。
◎ 内观的注意事项
让我为毘婆舍那之修行总结一些方向：
一、学习毘婆舍那，应该要发展出一个彻底的认识，就是任何存在都只是由心理状态与肉体构成。

二、与你有关的肉体与心理状态只发生在你自己身上，因此你必须在每一刹那的当下，都能对他们保持正念，以清楚地看到他们的本质。
三、禅修的对象必须是不间断的心理状态或肉体，而且始终是当下的状况；如果感受出现，检查它，如果追踪中断，不要忧虑，只要重新再来，继续检查肉体与心理状态。
四、在练习过程中，禅修者必须注意，不要有慾想去看到某些事或想去发展某些内观，你只要注视肉体与心理状态即可。
五、不要同时检查肉体与心理状态，而应分别检查它们，而且永远是当下。
六、守住站、坐、行与卧这四种主要姿势，避免次要的动作。
七、如果有必要改变姿势，在改变之前要确定知道移动的理由或原因。
八、使用平常姿态与姿势，并检查每一个平常的姿势与心理状态。
九、试着自然一些，不要故意很慢地走路与移动来加速内观，这种慾望会障碍内观。
十、当练习时，不要做任何不必要的事情。
──不要说没有必要的话。
──除非必要，不要改变姿势。
──除非必要，不要吃东西。
十一、在做任何事情之前，必须瞭解动作的必要理由，并看到如何被痛苦强迫去做。
十二、放下禅修是一件特别事情的这种感觉，它并不是一段追求事情的特别时间，而只是检查我们动作的原因与心及肉体的特性。
十三、不要想透过禅修求得任何诸如喜乐或宁静等的心理状态。
十四、毘婆舍那禅修者必须像一场戏剧中的观众，不要想去指挥剧情，只是留意地看着肉体与心理状态进入意识的流动，此种平衡的立足点将导向智慧。
（本文译自Jack Kornfield:Living Buddhist Masters PP.131-158）
（编按：读者若想多瞭解阿姜念的教法，请参考阿姜念着，凡拉达摩译：《身念处禅观修法》）