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思想无非就是看法和认识。 思想的产生不外乎困惑与辩驳两个方面，一是遇到疑问，产生困惑，便有了思想，所谓遇事有疑则思，思而有所得，则为思想。二是对别人的观点不赞同，回过头来另辟蹊径，独树一帜，有观点，有支撑，亦可以成为思想。 思想的特点首先就是针对性，没有凭空产生的思想，要么针对事，要么针对别人的观点，两者必择其一。二是承续性，社会发展有延续，有继承，环环相扣，决不可能跳跃。三是开创性，思想不仅要承上，更要启下，领导一时代向前发展，绝不是简单地堆砌和整理。（自序） 真理，一位超越而外在，绝对而自存，一为内在于人生，而为人生中之普遍与共同的。探讨真理则成为思想，西方思想，大体上可分为宗教、科学、哲学。宗教与科学是外在的，而哲学则导源于宗教，或依傍于科学，主理性，主经验。 宗教所信仰属宇宙观，而宗教信仰本身则属于人生界，是一种人文心理。科学真理包括不尽人生真理。故钱穆以体用二字来套宗教与科学。 哲学本意为爱智，则与儒家之仁智兼尽有别。 综合西方宗教、科学、哲学三大思想，仍不能得人类所探求之真理大全。 中国思想是主就人生内在之普遍共同部分之真理而推扩融通及于宇宙界自然界。 追求自然真理与人文真理的汇通合一。情感与理智的平等重视。即人情、物理、天心常求能一以贯之，成为三位一体。 中国人以自我为中心，非是个人主义，而是以我为中，推己及人，其过程则为道。 一、思想和思想史 二、中国思想史 三、春秋时代 四、子产 “人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明”。 魄是生理，魂是心理。 “天道远，人道迩”。 五、叔孙豹 立功、立言、立德三不朽。 六、孔子 孔子重“仁”。要自尽我心，自竭我情，求仁得仁，当下圆满。 七、战国时代 八、墨子 孔子从人生界立论，墨子从宇宙界立论，墨子节葬思想终归为人所用。 九、杨朱 十、孟子 性善论 十一、庄子 有限的知与无限的不知。死生与物我，智识上此时空之两大限界，庄子归纳称之曰“彼是”。此时此处是“是”。人生界则我与生即是。相对的是物与死，即彼。若由纯乎天的立场，即宇宙界的立场，根本无彼是之分。 庄子的理想人生始有得而无失，即人生界从宇宙界中之所得，称为“适得”。即无心于得之得，宇宙界则是一无所得、一无所失。 两行即是万物并育而不相害道并行而不相悖。庄子主张“因是”与“两行”，故又主张“无适”，即各得其所。又称之为“约分”，进而进入“化”，化是不由人主宰的，所以理想人生就是“与化为人”。万物之化，终不出一“气”，“与化为人”之人谓之至人、神人、真人、天人。 庄周所追求的是一种艺术人生。 十二、惠施与公孙龙 庄子论万物一体，是对外面事相之实地观察，是对人类心情知见之深一层的分析，而惠施的万物一体，是从名言分析，从人类语言涵义之引申的必然结果而言。 公孙龙虽属名家，实把根据名来推理的基本理论徹底推翻了。 十三、荀卿 荀子指自然为“性”，认为为“伪”。人类文化皆起于人为，但人为与自然之界限，并能严格划分。 儒家思想，并不是不看重实利，也不是不看重名言辨析，亦不是不看重自然，只不偏陷在此一角，而把思想拘碍了。 荀子发扬儒学，忽略儒家言仁，而言礼极具体，说“礼”中包涵人生种种之“欲”，对此后中国经济思想有关政治实际措施方面影响极大。 荀子思想是对物的，是纯理智的，但非纯思辨、纯理论的。 荀子之意，惟知通流类者才配治历史，法先王，来创法定制。其次知不能通统类，则仅能法后王，尊法守制，奉行政令。再其次，论不到知识思想，则当劳力于衣食生事，尚有一辈人，知不能通统类，偏要法先王，高谈古昔，殊于时变，而强固不变，不服从后王之法令，则圣王起只有先诛。 十四、老子 庄子是豁达豪放人，事事不在乎，老子是谨小慎微者，步步留心处处在意。黄老之学，变成权谋诈术。 十五、韩非子 荀子主“通统类，明百王之道贯”。老子主“执古之道以御今之有”，皆未尝抹杀历史，而韩非子只注重统治阶层，而论其统治对象，又是只注重在经济物质方面，至谓世事纠纷，仅恃严诛厚罚可以解决。 韩非心中之政治，只是驾驭民众，驾驭之道则恃刑赏法术。 十六、秦汉时代 吕氏春秋是想折衷百家来调和百家，气魄不够。淮南王书是钻在老子道家立场来折衷百家。 十七、易传与中庸 人生界与宇宙界的问题。 中庸之“致中和”、易传之“穷理尽性”实是以孔孟仁义来会通庄老之天地自然。易传、中庸一面认为人道本身就是天道，此义当源于孔孟，一面也常先从认识天道入手来规范人道，此法则袭诸庄老。 易传竭力注重的法象观念，显然渊源于老子，但老子只指出现象之常对立，常反复，仅就现象来描述现象，易传则就此现象而指出某一种无休无歇不息不已之性格，此非就象而言，而是即象言性，即象明德。 薄厚、高明、悠久皆是德。易传言健行不息，中庸言至诚。故易、中庸的宇宙观乃是一种德性的宇宙观，取庄老的自然观来阐发孔孟的人文观，故成为新儒家。 庄老主张遏塞文化，复归自然，易传、中庸则主发扬文化，完成自然。 庄老的宇宙论，不信有上帝也不信人的智慧可以主宰此宇宙，近唯物，对待物则注重其流动变化，可以说是一种“气化的一元论”。易传、中庸只从天地万物之流动变化中，指出其内在固有之一种性格与特征，故说是“德性一元论”，而对立的两极端之间，还有一段较长的中间过程，即此对立的矛盾之本身中间求统一，即中道。说人生界一切事理，主要不在两端，而在其中段。当知善不在中间处，而在中庸处。中处即是其和处，即是此两端之交互通达而合一处。 十八、大学和礼运 大学与中庸收集在西汉流行的《小戴礼记》中，大学论人事，不涉天道，是儒家政治思想之代表。 大学三纲八条目：明明德、亲民、止于至善。正心、诚意、致知、格物、修身、齐家、治国、平天下。 大学偏重于政治，礼运则偏重经济，似乎平天下更重过了治国，小康与大同。 十九、邹衍与董仲舒 思想走上调和折衷的路，已经是思想的衰落，显示没有别开生面的气魄了。 邹衍之书失传在西汉，在西汉其尚未显学，融会儒道，讲天文、地理、历史，漫衍失其真义，一派流为神仙方士，其最大影响在其重建古代天帝的旧信仰，公式化历史发展。董仲舒承邹衍，讲天人相应。 荀卿是儒家之逆转，儒家所重在人之情性，荀卿则抑低人性来尊圣法王。邹衍是道家逆转，道家所重在天地自然之法象，邹衍则在自然法象之后面寻出五位有意志有人格的天帝。而董仲舒则综合荀邹，于是天并非自然，并非法象，而确然成为有人格有意志的天帝，在地上代表天帝的则为王者。退转到春秋以前之素朴观念，又抑低王者地位来让给圣人，尊孔子为“素王”。春秋成为“为汉立法”之书。把尊圣尊法来代替邹衍尊天帝尊人主的旧观念。 二十、王充 王充首先攻击者即是天有意志与天人相应之说，其次反对圣人先知与神同类之说。王充此论，于昔为常谈，在当时亦成创见，而王充私心所宗实在黄老， 墨子论学有“三表”，上本之上古圣王之事，下原察百姓耳目之实，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此三者皆为王充所不取。曰：“宁从道，不随事”。即功利观点不足为真理之标准。 墨子根据三表而信有天志、有鬼，邹衍与墨子有渊源，儒家自董仲舒以下亦折与同流。王充力反时趋，独尊黄老，正为黄老一主天地自然，最不信鬼神上帝之说，王充遂开此下魏晋新思想之先河。 二十一、魏晋时代 两汉思想，董仲舒是正面，王充是反面。董上承邹衍，王则下开魏晋。魏晋则能继续王充，对邹董一派天人相应、五行生尅及神化圣人等迹近宗教的思想，再加以一番彻底的澄清。 二十二、王弼 注周易而提出两个观点：一是就天地间自然之象言，其本身并无意义存在，天地只是一自然，其所具之意义，乃由观象者心意中生出，而赋予之于外象。若昧卻心意，而循象求之，则成为王充之所谓“虚象”。即王弼论易象。二是王弼论易数。即人生界一切变动，其主因在乎人之情伪，此种情伪之变，绝非数理所能穷，算法所能得。 在王弼思想里，想把宇宙观回归到庄老，把人生观回归到孔孟。一笔勾销邹董两汉阴阳、儒家杂柔的五天帝说。 何晏主圣人无情，近道家。王弼主圣人有情，近儒家。德性正从情见。有情而不害其无累。故王弼常盛赞刚德。 中国思想史在后代常用的“体用”二字，其先亦起于王弼之老子注。 老子讲对立，为王弼所不取，老子讲“有之以为利，无之以为用”，而王弼讲“无用”，非“以无无用”。老子讲“道”，言用不言体，而王弼则曰“道体无”。老子言“道生一”，而王弼必曰“何由致一，由于无”。此乃针对两汉儒生采阴阳家言五天帝之谬妄而特加以纠矫。 二十三、郭象与向秀 郭象注庄只在反覆发挥魏晋时代无神的、自然的新宇宙观之一端。 天仅是万物之总名，非别有一物为天。万物之生皆由自然。 庄老贵言道，王弼言道体无，郭象皆所不取。郭象之所贵只曰“有”，曰“自然”，把道与自然分别了。但庄老言道，其背后尚有一历史演变，惟意态消极，言变则多退而少进，而郭象之言自然，乃无历史演变性寄寓在内，是其意态浅薄之一征。 郭象颇爱言“理”，近于绝知去为而纯任自然的人生。落入极端的委天顺运的悲观命定论，近于王充。 当时传说，郭象注庄窃自向秀。向郭皆曲学阿世，奖励政治人物放旷不务责任，而尊之曰尧舜无为，乃是一种伪学。亦孟子所谓“知言”之学也。 二十四、东晋清谈 自曹丕、司马昭为伪尧舜，伪周孔，激起阮籍、嵇康逃离名教，崇扬庄子。 东晋南渡，时代风气掩过了个人思想，日常生活掩过了文字著作。庄子思想世俗化、富贵化。庄老易外几个问题，一是声无哀乐论，有嵇康所唱；二是才性四本论。傅嘏论才性同，钟会论才性合，李丰论才性异，王广论才性离。当时的思想界大病正为认性情不真切，正为其不自得。在王弼、阮籍犹不免。 二十五、南北朝隋唐之佛学 大乘自释道安、鸠摩罗什以下，先空宗，自罗什尽译三论，即中论、百论、十二门论。至隋代嘉祥大师吉藏而三论宗达成大成。次有宗，较迟，直到唐代玄奘、窥基而法相、唯识大盛。 二十六、竺道生 提出“顿悟”义，提出“佛性人人本有”义。不知不能有信，但所知还是别人之知，惟心同理一，借仗别人之知，可以促起自心开悟。但若自心不开悟，则所知终非己有，理在心外，并非由自心照见，从此说法推进，必然要到达人人心中皆能照见佛所开悟心理，乃始是佛法之结论。信依外面教言，悟则本诸自心知见。 所悟是理，理必无二，理则常一，理既不分，悟亦冥符，能悟者是心，能悟之心即是佛性。 生公谓“得意忘象，得理忘言”极似王弼。 生公谓理必是一不可分之整体，故悟者必悟其全，不能今日悟一些，明日悟一些。此悟理与儒家尽性不同，悟在知见，尽则在践履。 二十七、慧能 生公教人见佛性，六祖教人见自性。生公顿悟如等高山，最后一步始达山顶，六祖顿悟，如履平地，步步踏实，脚下即是。 六祖只把人心的知见，完全从外在、他在的对象中越离，而全体回归到内在、自在的纯碎知见即心本体上来，以一心本体，却是绝对平等的。 二十八、慧能以下之禅宗 有吉州行思禅师住青原山，首传石头迁，再传有曹洞、云门、法眼三宗。又有南岭怀让禅师，首传马祖，再传临济、沩仰二宗。 二十九、宋元明时代 汉唐儒、清儒都重经典，汉唐儒功在传经，清儒功在释经。 宋元明儒重圣贤重过重经典，重义理更胜于重考据训诂。 三十、周濂溪 宋代理学开山是周濂溪，主要著作有太极图说与易通书。太极图说是易通书之一部分。思想以易学为根据。 濂溪“无极而太极”的见解仍是先秦儒旧谊，惟自佛学来中国，遂传进本体、现象分离对立之观点。在人生伦上，把“天欲”作人生本体，即人极，与天地合德。此后宋明儒“去人欲、存天理”的主要观念，而天理成一本体。自濂溪首倡，而无欲实为儒道释三家共同立场。 《通书》多用中庸，重“诚”字，但不同于中庸“不息不已之变化”而言，濂溪之“诚”之本体在变化之前，而寂然不动以待感。无为无欲之诚，颇近“涅槃性体”而非孟子、中庸之所谓“性”。 濂溪想像之颜子，乃是庄子书中之颜子，而从此再接近到佛家。 三十一、邵康节 邵康节思想近道家，更近庄周，精于象数之学。近阴阳家。庄周是撇脱了人的地位来观万物，康节则提高了人的地位来观万物，更积极。著有《观物内外篇》。 庄周把人消融在天地万物中，康节则要把天地万物消融在人之中，所以成其为儒。其理想中之新人本位论，“以人代天”的主要工夫在“观”。“观物者，观之以理也”“反观者，不以我观物，以物观物之谓也”。 人只要祛除己私，运用智慧，来观察天地万物，而求得其间之理，理是公的，并无物、我之别，必待兼物我而理始见。庄子“约分”是要约束在各自本分之内。康节“观物”却要范围天地，牢笼万物，其主要工夫在能“观理”。 康节乃一人本位的客观主义者，又是人本位的唯心论者。 其以性与气对立，而谓性随气而存，颇似朱子之理气论。其“性非气不成，气非性不生”，则似张、程“义理之性”与“气质之性”之分别。 三十二、张恒渠 易传言“一阴一阳之谓道”，阴阳只是一气，而横渠在气外安放一个“太虚”之体。言“继之者善，成之者性”，继与成即指一阴一阳言，而横渠在一阴一阳之前另要安放一个“无感”之源。 横渠之宇宙观，主张太虚是气之本体。一则气是变化的，虚则是无变化。二是气是部分的，虚则是全体。故宇宙变为双重，有形体、主客之分。 转入人生论，则主张“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉”。 《西铭》宗旨就是人生从宇宙来。横渠把先儒的孝悌之道推扩到全宇宙，把人生论贯徹到宇宙论。 联系高洁，康节豪放，则横渠可谓艰苦卓绝。 “言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”《正蒙》 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”《近思录》。 三十三、程明道 明道直指内心，反身求仁。重论语、孟子胜过了易传、中庸。著《识仁篇》《定性书》。 明道所提两种工夫在于“识”与“存”。而如何识仁，则待伊川补充。撇开伊川，则易走入陆王道路。故朱子比合言二程，不加分别。 明道言“定无动静，性无内外，天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情”，言“有为为应迹”“明觉为自然”，仍陷于偏智而不仁。 大抵先秦孔孟说理皆极切近，其精神则推扩向外。道家、释氏说理皆推扩向外，而精神则切近就里。明道所言实际则已偏向外去。所以明道言“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”。 北宋儒学，有时还是艺术的胜过了道德的。 三十四、程伊川 明道是一个一团和气的人，而伊川则恣性严毅，条理细密。 伊川在明道所提“庄敬持养”之外，添出“集义”一项工夫，即先研求事理是非。“须识在行先”，其门下故有所谓“敬义夹持”之说。 伊川言“涵养须用敬，进学则在致知”，致知即是集义，从致知遂说到“格物”。再说到“穷理”。主敬涵养是内，格物穷理是外。内外合一。明道言“存久自明”，而伊川则添进了一番学问精神。 横渠则要分别“气质之性”和“天地之性”。 伊川言天理，人欲只是公私之辩。 若就穷理说，自必无己，若就率性说，则不能无己。“为仁由己”，无己又如何有为仁者？正为伊川看性即是理，是公。伊川认为仁义礼智是公，故是理，孝悌属私，故是事是行。性只是理，由理流出，才始有事与行。故孔孟只说到由心向外达行，宋儒则要由心向内达理。 三十五、朱晦庵 朱子思想主要沿袭二程，特别是伊川。朱子重视大学，但认为大学古本有错简脱文，故窃取程子之意补之，即格物补注。重要意思还是一种心、理两分说。其背景在于宋儒思想一种重要关键，即佛家言佛性，实际只是指一个觉，而佛家又从“知觉是性”转出“作用是性”来，到禅宗后更显。 宋儒辟佛，是要在此心明觉之外提示一个所觉之理。明道说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”。是宋儒辟佛一大根据。 儒言理，佛学不言理，后人称之为儒释疆界。儒家之理即是修齐治平仁义礼智之理。 子贡言孔子：“性与天道，不可得闻”。孟子始力言性。中庸盛言天道。荀子曰：“凡以知，人之性，可以知，物之理”。然“理”字，先秦诸家少言。魏晋至隋唐道释两家始多言理。宋代理学程朱一派乃兼言理气、心性。时代变思想亦变，所用名词涵义分歧出入。 明道言天理，伊川言性即是理。朱子以心属气与性属理对举。惟能知者是心非性，而以心与理两分，则近荀子。 孟子：“恻隐之心，仁之端也”。由心及仁，即性由心而见。性是本体，心是端绪。先秦儒只要人把此心向外推扩，在人生实际事为上创生出仁义礼智。套伊川言是性中只有孝悌，几有仁义礼智来。 孟子言“尽其心，知其性也。知其性，则知天矣”。朱子所言即是伊川所谓“冲漠无朕，万象森然”。心至虚而至大，可以容藏万理。心只是一种神明，可以察理见理，而非即是理。必穷尽天地万物之理，而始达到此心知之全容量，则变成“穷理以尽性”或“穷理以尽知”。 朱子言“吾以心与理为一，彼以心与理为二，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也”“释氏既主心空无理，所以只要认得此心便够，今既主心具众理，则不得不于此众理上下工夫”。 程朱把性与心划分，用意在辟佛，但反而有些更不似台、禅诸宗之比较还近于先秦儒说心性之本意，陆王继起反对，即从此处发挥。 朱子心性论承袭二程，理气论则参酌了周张，即用周张来弥缝二程所缺。 朱子所认理在乎气之中 ，气积为质，而性具焉。极受华严影响。朱子也认可濂溪通书中道理与华严相通。 朱子关于理与气之说，理说成一净洁空阔的世界，而又在气之中，则极像横渠之“太虚”，因理并不能推动气、主宰气。朱子所言理则像涅槃佛性。成为一大问题。 朱子的宇宙论，像是理气二元，其人生论又像是心性二元。宇宙一切动作在气不在理，人生一切动作自然在心不在性。 朱子在宇宙本体论上，主张理先于气，在人生论工夫上，主张心先于性，天与人在此上正一倒转。在讲两者调和时，又往往堕入了心即理上。 落实到人生界的理、气反而是相近的，理反而是绝不同的，形成其“穷理精神”。 程门高第谢上蔡、游定夫、杨龟山后梢皆入禅去。杨龟山一传为罗从素，再传为李愿中，教人“看喜怒哀乐未发之谓中”。朱子亲受学于李愿中，但朱子只教人用心向外识理，不教人回头自识此心。心是活的，如流水般，只流动自然能生，故存心，收放心，只是要此心能活，能流动，能生新，不是要死守。 朱子不喜人讲徹悟心体那种渺茫话，不喜欢对心体、道体、天理、大本大原那些空头话。 三十六、陆象山 朱陆鹅湖之会争辩异见，朱子教人先泛观博览而后归之约，象山欲心发明人之本心而后使之博览。朱子以象山为太简，象山以朱子为支离。象山之学，正在简上著精神。 象山讲学只提缀一大纲，一面指点出人病痛，一面激发得人志气。如“收拾精神”“义利之辨”。若要细细理会，还得去请教朱子。 朱子讲“性即理”，象山讲“心即理”。孟子是象山学脉，自得于心是象山学髓。 三十七、王阳明 良知之学。知善知恶是良知，良知即是天理。善恶是所知之理。补足象山“心即理”之说。 就宇宙论，是非不一定即是善恶。就人生界而论，是便是善，非便是恶。一是物理，一是事理。朱子合拢讲，阳明则分开讲。阳明所谓天理，主要指人生界之事理，因此说“知善知恶是良知”。 阳明所谓“知行合一”不指工夫言，乃指本体言。即知行本属一体。 阳明说的“知”是活的，有主意的。朱子说的“理”是静的，无造作的。朱子说知只是觉，而阳明说知却有好。朱子只说心能觉见理，却没有说心之所好即是理。朱子是性与心分，阳明是性与心合一。故朱子不得不把心与理分，而阳明则自然心与理一。 若心知只是觉，则知了未必便是能行，因此心与理是二。若心知觉中兼有好，即知了自能行，因此心与理是一。 阳明继此提出一“诚”字，来代替“敬”字，与程朱心学工夫上分歧，即心体之诚。 廓清心体，阳明教人静坐，息思虑，使自悟性体。此番工夫，略如横渠、伊川所谓“变化气质”，以及朱子所谓“静存动察”。 此种真诚恻怛心态真诚纯一，是自然的。但又是经过人文环境中之甚深的洗练的。静坐省察克治是消极工夫。而致良知，即知即行才是积极工夫。 阳明良知之学实是一种心体的实践论，重知、重行、重心、重事。致良知就是要事上磨练，立诚，认识知行合一之原来本体。 阳明只就人文立场解释和提供办法，创生出“拔本塞源”之论。 阳明一番意见可以说是先秦礼运篇大同世界以下之又一种人类理想社会之提示，而六祖只归宿到清净涅槃。 其思想最受后人攻击批驳的就是其晚年的“四句教”。无善无恶心之体，有善有恶意之功，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 三十八、清代 宋明思想，融释归儒，偏重个人、偏重内心，偏重于静修一面，阳明为一结穴。 晚明则从个人转向于社会大群，由心性研讨转向政治经济各问题。由虚转实，由精返动，由人人修养转入群道建立，东林学派为先驱。 三十九、王船山 清代思想是一种历史的反省，是一种综合的批评，但少有继承，蔚成风气。 船山注重人文演进之大历程，根据个人心性而推演出人文繁变，由心学而史学，由宋明而归先秦，反对形上为道，形下为器之传统见解。 宇宙论。道家之虚、释氏之寂，推衍直至宇宙人生开始之前，而船山谓言虚寂，仍逃不掉是器之虚寂。无器则连虚寂的观念也不可得。船山言“日观化而渐得其源”“由用以得体”。不似“施丹垩于空虚”“妄立一体而消用以归之”。引人注意到当前的与向后的，而较少注意其开头处与原始处。 心性论。“性者，生理也，日生则日成也”。船山论性，其视后天人事，毋宁更重于其视先天之命，不喜一种人生的消极态度。消极者即是对宇宙人生一切可能之变来横加一拘限，以求合于其所主张之本体与最先原因。“有即事以穷理，无立理以限事”。 船山指出，人类文化不能无病，因其有病而求回归自然者，不免想把天地自然来一逆转。而人太重视自己的心，把来和外面隔绝，自立区宇。落入积极的“敬”或是消极的“静”的病态。 船山主张身、心不可分，心、物不可分。心不能与身离，不能与物绝，又不能无前后之相续。 船山思想之主要集中点，还是此宇宙界人生界一切固有、大有之“有”。智识才能皆应从“有”上开展向前，其人生态度主纵不主遏。即“纵其所堪，无遏焉而已”“养其自然修饰之以成用”。 四十、颜习斋 船山思想，外貌反阳明、尊横渠、朱子，颜习斋才正式反对程朱、反对宋儒。 习斋谓宋儒大误，在教人静坐与读书，习斋言“外六府三事而别有学术，便是异端，外三物而别有学术，便是外道”。六府为金木水火土谷，三事为正德、利用、厚生。三物为六德、六行、六艺。六德为知仁圣义忠和。六行为孝友睦姻任卹。六艺是礼乐射御书数。以古经典推翻宋儒。 七字富天下：垦荒、均田、兴水利。六字强天下：人皆兵、官皆将。九字安天下：举人才、正大经、兴礼乐。 习斋思想中心点是一个“习”字，习便是做事，行动。要注重学与习与动，便脱离不了外面的物，即宋儒之所谓“气”。脱离不了整个人生之大集团，即所谓“世”。学与习与动之最高范畴是“礼乐”。 习斋的理想境界是以事物功利为本位，以人生为中心，而以性道为最高标准的一个凝合体。 习斋之学，传为李恕谷。 四十一、戴东原 著《原善》《绪言》《孟子字义疏证》三书。 东原说：“欲者性之事”。性只是一些欲与倾向，因有欲，始才有觉，觉是求达所欲的一种能。要其欲而公，举有明，始是仁且智，始是善。则性不是全善的，但善却由性中生。较近先秦古谊。 东原：“言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德，天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同于德”。 东原以欲释性，言情、巧、智。 “人生不尽其才，患二：曰私、曰蔽。去私莫如强恕，解蔽莫如学”。 东原思想贡献在其对“理”字分析：理只是指自然演进中一种必然的条理，并非在自然演进之前，先有一必然存在，亦非另有一必然，处在自然中，而作为自然之主宰与枢纽。东原据此基本观点来衡量各派思想之异同得失。 自然既可有物理与人文的之别，则自然之理亦可有物理与情理之别，则研究自然之理，不能蔑弃人之情欲于不顾。 就物理的自然，无器则无道，无气则理无处挂搭，就人文自然言，无欲却亦无理，其病亦从陆王来。陆王言“心即理”，东原言“欲即理”。 四十二、章实斋 自承是阳明良知学传统，主张以史学精神来代替经学。 实斋指出道原于人类社会之不得不然，而圣人求道，乃即学于众人，而知得此不得不然者，时代变，社会变，则此不得不然之道亦随而变，言道然，言理亦然。 经学求之圣人，求之古，史学求之人事，求之今。是思想态度上一大争辩。 若从本原处看，则一切学术思想，皆为救世，皆是道之一偏，皆可相通。若不从本原处看，则同是学圣人，同是治经典。仍可有汉、宋门户，有“道问学”与“尊德性”之辩。 四十三、现代思想 四十四、孙中山 “知难行易”“不知亦能行，能知必能行”。不知而行、行而后知、知而后行。先知先觉、后知后觉、不知不觉。
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