陋室书屋2 / 社会课堂 / 《老子》的人生哲学

分享

   

《老子》的人生哲学

2016-09-14  陋室书屋2

  

《老子》的人生哲学

 

    对社会、政治和人生的格外关注,是中国哲学的一个普遍特点,老子哲学也不例外。老子关于社会政治与人生的思想,就是他的人道观。在老子的哲学体系中,天道观(道论)的建立乃是出于人道观的需要,为其提供形而上的依据和论证,因而天道观(道论)必须要向形而下的领域落实:落实到社会政治的层面便是其社会政治学说,落实到人生的层面便是其人生哲学。从老子的人生哲学同道论的关系来看,是要从宇宙观的高度,来确定人生追求的价值和目标以及与此相应的生活态度;而从其人生哲学同社会政治学说的关系来看,则是以这种符合大道的人生理想与生活态度来协调人际关系,消解社会矛盾,以保证无为而治这一政治目标的实现。作为域中“四大”之一的人,通过天和地这两个中介,与大道相通并效法大道之自然,因而老子的理想人格即是大道的品格在人生领域的体现,其生活态度乃是自然主义的态度,作为这种生活态度之具体化的养生之道、修身之道与处世之道,亦完全与自然主义的基本精神相契合。


  一、养生之道

  《史记·太史公自序》概括道家学说的要旨时说:道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。夫神大用则竭,形大劳则敝。形神骚动,欲与天地长久,非所闻也。凡人所生者神也,所记者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神形,而曰我有以治天下,何由哉?
  司马谈在论道家要旨时竞用了三分之一的笔墨讲形神关系,由此看来,注重养生之道和对生命本质的思考与探索,乃是道家学派的重要传统。在《庄子》、《管子》中的《心术》、《内业》等四篇和后世的道家作品中,无不对形神问题和生命现象予以了特别的关注。道家的这一传统,是其创始人老子所开创的。《老子》第十章曰:

  载营魄抱一,能无离乎?
  高亨先生认为,此处所谓“抱一”的“一”,就是指的“身”。河上公注曰:“营魄,魂魄也。”《楚辞·远游》亦有“载营魄而登霞兮”的诗句,朱熹《楚辞集注》曰:“其所谓营者,字与荧同,而为晶明光炯之意。”这里面透露出一个信息:魂是有光亮的。那么魄呢?与老子大约同时代的子产的话可以对我们的理解有帮助,他说:“人生始化日魄,既生魄,阳日魂。”既然是“阳日魂”,也就可以说“阴日魄”了。这样我们就可以理解为什么魂是有光亮的了。杜预《春秋左传集解》对子产这句话解释道:“魄,形也。”“阳,神也。”《礼记·郊特牲》也说人死之后“魂气归于天,形魄归于地,故祭求诸阴阳之义。”由此我们可以知道“魂魄”(“营魄”)即相当于“神”与“形”,“载营魄抱一”即不使形神相离之意。此外,“阳日魂”一语还告诉我们,春秋时期人们已用阴阳观念来理解人体构造了,这正与老子的思想相合。老子曰:

  万物负阴而抱阳,冲气以为和。(四十二章)

  万物皆由阴阳二气和合而成,人为万物之一类,自然也包含阴阳二气,那就是“营魄”(魂魄)。魂与魄的结合便有了人的身体和生命,魂与魄的相离便意味着人的死亡,所以老子十分重视“抱一”、“无离”。《庄子·庚桑楚》引老子之言曰:

  卫生之经,能抱一乎?能勿失乎?

  此与“载营魄抱一,能无离乎?”意义完全一致,都是强调形神不离,以保证生命的正常延续。

  司马迁说老子“修道而养寿”,庄子说老子有“卫生之经”,老子自己也说要善于“摄生”。“卫”是护养,“摄”是调摄、保养,“卫生”和“摄生”都是“养生”,这说明老子重视养生之道。使形神“抱一”、“无离”、“勿失”的“卫生之经”,亦即老子的养生之道。

  老子的养生之道与世俗之人截然不同。世俗之人皆注重享受,尽量去满足自己的物质欲望,老子把此种行为称为“益生”、“厚生”。老子曰:

  益生日祥。(五十五章)

  出生入死。生之徒,十有三;死之徒,十有三;人之生,动之于死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。(五十章)

  “益生”谓纵欲贪生,“祥”于此处作妖祥、不祥解。王弼注曰:“生不可益,益之则天也”,即以“天(妖)”解“祥”。《庄子·德充符》曰:“当因自然而不益生。”在老子及其道家学派看来,人的生命也是一个自然体,对待生命也应本着因任自然的原则,不可妄加增益,如果贪图享受而放纵自己的欲望,不但不能增益生命力,反而会损害生命,招致灾殃。《吕氏春秋·本生》篇以“肥肉厚酒”为“烂肠之食”,以“靡曼皓齿”为“伐性之斧”,即是‘ 老庄这一思想的极好发挥。故而老子指出,世上之人,属于长寿的占十分之三;属于短命的占十分之三;这些都是自然的死亡,还有一些人本来可以长寿却自寻了短命,也占了十分之三。为什么会自寻短命呢?老子的回答是“以其生生之厚”,即奉养过度了,这是不善于养护生命的表现和结果。老子此话的言外之意是,只有极少数人(约十分之一)善于养护自己的生命,因为他们了解真正的养生之道。

  通过对世俗之人“益生”、“厚生”的错误做法的反思,老子提出了以恬淡寡欲、清静质朴、纯任自然为主旨的独特的养生之道。

  老子的养生之道首先严格地区分了“内”和“外”。他提出了一个严肃的问题:

  名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?(四十四章)

  名声和生命比起来哪一样亲切?生命和货利比起来哪一样贵重?得到名利和丧失生命哪一样更有害?这些问题人们并未曾认真思考过,世俗之人最容易在这些问题上犯糊涂,往往轻身而徇名利,贪得而不顾危亡。而在老子看来,只有生命才是真正属于自己的,功名利禄、声色厚味等等都是身外之物,世俗之人由于分不清内外,抵制不住身外之物的诱惑而一味追求感官刺激和物质享受,无节制地放纵自己的欲望,他们以为这样对生命有益,结果反而是残害了身体,损折了生命。老子历数贪利纵欲对生命的损害曰:

  五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,使人行妨。(十二章)

  有见于此,老子乃唤醒世人要分清内外,珍重生命,不可为名利而奋不顾身。为此,《老子》十九章提出了要“少私寡欲”,认为只有恬淡素朴、不以厚益其生为目的的生活,才能真正护养自己的生命,使之不受身外之物的拖累和残害。

  那么,世人为什么分不清内与外呢?怎样才能真正做到“少私寡欲”呢?老子考虑到了更深的层次。他认为,内与外、物与身都是相对待而言的,只要有“身”存在,外物就必然会对其发生作用,因而要想真正摆脱外物的拖累和侵害,最彻底的方法莫过于“无身”。老子说:

  吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?(十三章)

  夫唯无以生为者,是贤于贵生。(七十五章)天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。’(七章)

  人生之所以有许多麻烦和祸患,乃是由于有身体,有生命,如果没有这个身体,没有这个生命,消除了内与外、物与身的对此处之“贵生”,其义同于第五十五章的“益生”和第五十章的“厚生”。第七十二章之言可以帮助我们理解老子的这一态度,其言曰:“圣人自知不白见,自爱不白贵。”是说圣人有自知之明,不自我表现炫耀;但求自爱而不自显高贵。蒋锡昌曰:“‘自爱’即清静寡欲,‘自贵’即有为多欲,此言圣人清静寡欲,不有为多欲。~自贵”则厚益其生,追逐名利,贪图享受,不能清静寡欲,如此则不能自爱其生,反而自损其生,是谓“贵生”。

  外物无所加焉,患又从何而来呢?这的确是一种最彻底的方法。然而老子所谓“无身”、“无私”并非不要生命,它只是一种对待生命的独特的态度。这种态度乃是对天地之自然的效法,那就是“不自生”、“无以生为”、“外其身”,不以生为意,恬淡处之。老子指出,这样做反而会收到“存身”、“长生”、“成其私”的效果,反而能很好地保全和护养生命。因而,“外其身”、“无私”乃是“存身”、“成其私”的有效手段。这确实是高超的辩证法,是“无为而无不为”的绝好运用,只有“无为”才是最高最好的“为”。

  老子对于生命所持的这种态度,乃是一种自然主义的态度:生不足喜,不以货利声色厚之益之;死不足悲,不因恐惧死亡而惶惶不可终日;生死不能动其心,外物不能害其生。这就是老子所谓的“善摄生”,就是老子的“卫生之经”。

  《老子》五十九章又称这种养生之道为“深根固柢,长生久视之道”,这句话极易使人联想到后世道教所津津乐道的“长生不老”、“长生不死”。其实这两者之间并无必然联系,却有本质区别。道教所谓的“长生不老”、“长生不死”,是指的肉体的永生或成仙,而老子的“长生久视”却绝无此意。高明《帛书老子校注》曰:“‘长生久视’,‘视’字在此当训‘活’。《吕氏春秋·重己篇》:‘无贤不肖,莫不欲长生久视’,高诱注:‘视,活也。’在此犹延年益寿之义。”《苟子·荣辱》亦曰:“是庶人之所以取饱食暖衣,长生久视以免于刑戮也”,“视”亦作“活”、“生存”解。可见“长生”并非“永生”,“久视”也不是“不老”、“不死”,“长生久视”乃是养其生,保其身,尽量活得长久以终其天年的意思。河上公注曰: “深根固蒂者,长生久视之道也。”若要“长生久视”,则须“深根固柢”。何谓“根”、“柢”?《韩非子·解老》云:“树木有曼根,有直根。直根者,书之所谓‘柢’也。‘柢’也者,木之所以建生也;曼根者,木之所以持生也。德也者,人之所以建生也;禄也者,人之所以持生也。今建于理者,其持禄也久,故曰:‘深其根’。体其道者,其生也长,故曰:‘固其柢’。柢固则生长,根深则视久,故曰:‘深其根,固其柢,长生久视之道也。’”韩非这里所谓的“道”,是自然之道,其所谓的“理”,是自然之理。因而老子的“深根固柢”,即适其自然之性、顺其自然之理以养生,厚藏根基,培蓄能量,充实生命力,如此则可益寿延年,长生久视。由此可见,作为老子养生之道的哲学基础的,仍然是其道论;而此种养生之道中所贯穿和体现的最终和最高的价值,便是老子思想的基本精神--自然主义。

  二、修身之道

  人生哲学不仅要解决如何对待自己的身体和生命的问题,更主要的是要确立人生的价值、意义和目标,从而为人生提供一种生活的指导。这种生活的指导包括对内和对外两个方面:对内为主体内在的道德与性情修养,即修身之道;对外则是应付社会和人际关系的态度和方法,即处世之道。在本河上公以精气吐纳导引之说解释老子的“深根固柢”:“人能以气为根,以精为蒂,如树根不深则拔,果蒂不坚则落。言当深藏其气,固守其精,无使漏泄。”亦可备一说。

  我们主要分析考察作为老子人生哲学之一部分的修身之道。

  注重修身之道是中国古代哲学的一个重要特色。儒家的道德修养学说以伦理为重心和目标,与此密切相关的性情修养也配合并服从于这一重心和目标。这样一种修身之道在后世为历代官方所提倡,并被大多数人所接受。老子开创并代表的道家学说则提供了与儒家迥然不同的修身之道,这种修身之道以自然为重心和目标,无论是道德修养还是性情修养,都以自然为最高的价值取向,贯穿了自然主义的精神。

  老子的修身之道,具体来说有如下数端:

  (一)“见素抱朴”

  “素”是未经染色的丝,“朴”是未经雕饰的木。《说文》曰:“朴,木素也。”可知“素”与“朴”在这里是异字同义,皆指事物之本来状态与面貌。段玉裁注曰:“素犹质也,以木为质,未彤饰,如瓦器之坯然。”在中国哲学中,“质”与“文”相对。孔子重“文”,老子重“质”。在老子眼中,“文”为巧饰,违反了人性之自然。巧饰流行,更形成种种有形无形的制约,拘束着人性之自然。因而,老子提倡“见素抱朴”(十九章),表现了他崇尚自然的道德价值取向和修身原则。老子还说:

  大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。(三十八章)

  是故不欲碌碌如玉,珞珞如石。(三十九章)

  河上公注曰:“处其厚‘者,谓处身于敦朴。”“碌碌”形容玉的华丽,“珞珞”形容石的质朴坚实。老子主张立身敦厚,而不居于浅薄,存心笃实,而不居于虚华。取舍之间,清楚地表明了老子“见素抱朴”、崇尚自然的价值取向。

  “见素抱朴”是老子针对当时社会的道德状况提出来的,是一种矫正时弊的自我修养方法。老子看到,仁义等道德观念本来是用以劝导人的善行的,如今却流于矫揉造作、弄虚作假,有人更假借仁义之名以窃取名利,f蛳丁在夺取职位之后,摇身一变,俨然成为一代道德大师,把仁义一类的美名放在口袋里随意运用。庄子沉痛地说:“为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣智邪?”这种情形,或许老子的时代还没有这般严重,但已经足以遘害人民了。所以老子认为不如抛弃这些被人利用的外壳,而恢复人们天性自然的道德。

  在老子看来,有出自人类朴素天性的自然的道德,也有矫揉造作、被人利用的人为的道德。人性本是朴素自然的,并不受也无须受任何道德观念的制约,甚至也不知道仁义礼智等道德规范为何物。人的行为若是出于这样的本性,便与大道自然相合,虽不知道德为何物,却又是最道德的。因而,从价值观上看,自然的道德要高于人为的道德。老子认为,正是因为这种自然道德的失落,才有了人为提倡的道德。换言之,道德观念和道德规范的出现标志着人们对于道德的自觉,而对道德的自觉恰恰表明了真朴的失落和人类自然天性的迷失。当人们失去了一种本不该失去的东西之后,才会真正感《庄子·肤箧》。

  到它的可贵。出于对人类纯真朴素的自然天性的挚爱,更出于对于恢复这种自然天性的执着,老子视“朴”为一种美德,赋予“朴”以极高的价值。他说:

  古之善为道者......敦兮其若朴。(十五章)为天下谷,常德乃足,复归于朴。(二十八章)道常无名,朴。(三十二章)

  化而欲作,吾将镇之以无名之朴。(三十七章)

  如果顺着说,“朴”是“善为道者”所表现出来的真常之德;如果倒过来说,真常之德的满足,就能“复归于朴”。“复归于朴”就是向大道的复归,因为大道本身就是“朴”。当人们的行为背离了大道时,就要以“无名之朴”镇之,使之“自化”而复归于“朴”。“朴”之所以贵,就在于它符合自然,体现了自然。向真朴的自然之性的复归,是老子修身之道的最终目标,也应是人类永远要为之努力的目标。

  (二)“复归于婴儿”

  关于返朴归真的道德追求和价值取向,老子还有一个生动形象的说法,即“复归于婴儿”。婴儿象征着纯真,老子认为,具有高尚道德修养的人,其内心就如婴儿般纯洁天真。因而在《老子》书中,婴儿乃是一种极高的境界。老子曰:

  为天下骆,常德不离,复归于婴儿。(二十八章)

  王弼注曰:“豁不求物,而物自归之。”“豁”即溪谷,地势低洼,水归趋之。有道之人能使天下众物归之,故得以保持真常之德而不失,复归于婴儿般纯真自然的境界。

  在老子看来,婴儿的境界要高于世俗所谓道德之境界,所以才要提倡向婴儿境界的复归。老子对婴儿的境界多有描述:专气致柔,能如婴儿乎?(十章)

  “专气致柔”,谓结聚精气到最柔和的境地,达于心境极其静定的状态,即所谓“心平气和”的状态。心平气和则内无杂念,外无欲求,如王弼所说:“任自然之气,致至柔之和,若婴儿之无欲乎?”修身至此,已达一极高的境界。老子对有道之人的与众不同有这样的描述:

  众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩;累累兮,若无所。(二十章)

  “孩”与“咳”同。《说文》云:“孩,古文’咳‘,从子。”又云:“咳,笑也,从日,亥声。”众人熙来攘往,他们生活在这个世界上,就好象参加丰盛的筵席,又好象登台眺望春天的美景,兴高采烈,纵情享受。修身而有道之人却对此持一种自然主义的态度,独自保持淡泊宁静的心境,对一切都无动于衷,但求精神境界的提升,就好象一个无思无虑、无喜无怒、还不知道嘻笑的婴儿。

  修身而有道之人的主要特征,是精神上无比充实饱满,心灵上无比凝聚和谐。老子对此还有更进一步的描述:含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而腹作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。(五十五章)“赤子”即新生的婴儿。含德深厚的有道之人,如若新生的婴

  儿:毒虫不刺伤他,猛兽不伤害他,凶鸟不搏击他;他筋骨柔弱,拳头却握得很牢固;他还不知道男女交合之事,但小生殖器却能自动勃起,这是由于精气充足的缘故;他整天号哭,但喉咙却不会沙哑,这是由于元气淳和的缘故。老子在这里用赤子来比喻具有崇高道德境界的人:他们有着深厚的内在修养,完全不为外物所动,亦不为外物所伤;他们返朴归真,毫不矫揉造作,彻底回到了婴儿般的纯真自然的状态。这正是老子的修身之道所要达到的目标。

  (三)“致虚守静”

  修身之道,说到底乃是修心之道,因而使心达到或处于何种状态,便是修身之道的关键。老子阐明心之理想状态曰:致虚极,守静笃。(十六章)

  对于这句话,既可以从知识论的角度讨论,也可以由修养论的角度分析。由修养论观之,“虚”是形容心境原本是空明的状态,“静”是形容心灵不受外物扰动的状态,因而可以说,“虚” l谓无欲,“静”谓无为,都是指的心的自然状态。只因私欲的活\动和外物扰动,使心蔽塞不安,不再保有自然的状态。所以必须时时做“致虚守静”的功夫,以恢复空明清静的自然心灵。“极”与“笃”都是极度、顶点的意思,指心灵修养的最高境地。为什么“致虚守静”必须要到达“极”、“笃”的程度呢?苏辙曰:“致虚不极,则’有‘未亡也;守静不笃,则’动‘未亡也。丘山虽去,而微尘未尽,未为’极‘与’笃‘也。盖致虚存虚,犹未离有;、守静存静,犹陷于动;而况其他乎!不极不笃,而责虚静之用,难已。”可见,只有“致虚守静”到“极”、“笃”的程度,方能恢复心灵之自然。这里需要注意的是,对“极”、“笃”也不应作绝对的理解,范应元说得好:“致虚、守静,非谓绝物离人也。万物无足以扰吾本心者,此真所谓虚极、静笃也。”

  “致虚守静”是一种总体上的指导,在实际操作上,还须化为一些具体的方法。

  首先是“少私寡欲”。私欲是障蔽心灵、损害自然真性的主要原因之一。人类的私欲往往是无止境的,所谓欲壑难填是也。人们无休止地追逐声色名利,不但对社会造成危害,同时也戕害了自己真朴的自然之性和自然之德。就人的心灵而言,若是嗜欲充盈,则何“虚”之有?何“静”之有?故而老子主张“少私寡欲”,告诫人们不要为身外之物所役使,以保持“虚静”的自然心态。

  其次是“知足知止”。人生而有私有欲,这是不可消除的。老子的“少私寡欲”并不是要灭绝私欲,而是主张恬淡为上,把私欲控制在一定的限度之内,使心灵保持相对的“虚静”状态。不使私欲超过一定的限度,凡事都要适可而止,便是“知足”。老子指出:

  知足者富。(三十三章)

  甚爱必大费,多藏必厚亡。故知足不辱,知止不殆,可以长久。(四十四章)

  祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。(四十六章)

  人类最大的祸患莫过于不知足,无休止地追求名利,结果必然是招致物质和精神上的严重损失。只有知足而止,才能“不辱”、“不殆”,才是长久的、真正的富足。

  再次是“绝巧弃智”。私欲虽为人生所固有,然而其膨胀扩张,却与智巧诈伪的助长作用有很大关系。世俗之人攻心斗智、奸巧诈伪,这不仅造成了社会的混乱,而且损毁了人类纯真朴实的自然之性与自然之德。老子有见于此,乃主张绝巧弃智,减损心志的作用,以保持“虚静”的自然心态。老子描述这种心态曰:

  我愚人之心也哉!俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。(二十章)

  “昏昏”、“闷闷”的“愚人之心”,便是弃绝了智巧诈伪之心,也就是“虚极”、“静笃”之心,也就是返朴归真的自然之心。

  (四)“玄同”的境界

  经过“见素抱朴”、“复归于婴儿”、“致虚守静”的修身功夫,即可达于理想的人生境界,老子称此境界为“玄同”:

  挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。(五十六章)磨去锋芒,消解纷扰,含敛光耀,混同尘世,这就是“玄同”的最高人生境界。高亨先生说:“如是,天下已致玄妙齐同之境,故日’是谓玄同‘。”范应元曰:“玄者,深远而不可分别之义。”达于“玄同”之境者,泯除了一切差别,超越了一切对立,而与天地万物同一。达此境界者,亲疏、贵贱、利害、得失等世俗的观念和价值,对于他都是不起作用的、没有意义的。这样的境界,也就是第二十三章所谓的“抱一”和第三十九章所谓的“得一”。因而,“玄同”的境界,乃是得道者的境界,即与道合一、与道同体的境界,也就是完全达于自然的境界。人生在此“玄同”的境界中实现了终极的、永恒的意义和价值。

  达于“玄同”的境界而与道合一的人,必然会表现出与世俗之人极为不同的心态和行为。老子曰:

  古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若客,涣兮其若凌释,敦兮其若朴,旷兮其若谷。混兮其若浊。“(十五章)

  大道本身是”无名“的,只好”强字之日’道‘“。体道之士也同大道一样,是”微妙玄通,深不可识“的,所以只好”强为之容“,勉强地来描述他。老子这里对体道之士进行了一系列的描述:“豫”原是野兽之名,性好疑虑,后来引申为迟疑慎重的意思。范应元曰:“豫,象属,先事而疑,此形容善为士者,审于始而不躁进也。”“犹”亦为野兽之名,性多疑,引申为警觉、戒惕。范应元曰:“犹,攫属,后事而疑,此形容善为士者,谨于终而常不敢肆。”“俨”谓端庄严谨,如作宾客之谦恭卑下,不敢妄作。“涣”义为融和,蒋锡昌曰:“谓圣人外虽俨敬如客,而内则一团和气,随机舒散,无复凝滞,涣然如冰之随消随化,毫无迹象可见也。”“敦”义为淳厚,河上公注曰:“’敦‘者质厚,’朴‘者形未分,内守精神,外无文采也。”“旷”义为空旷,“混”义为浑厚,河上公注曰:“’旷‘者宽大,’谷‘者空虚,不有功德名,无所不包也。’浑‘者守本真,’浊‘者不昭然,与众合同,不自尊也。”这一连串的形容,为我们描述了“善为道者”虚怀若谷、和光同尘、超凡脱俗的心态、风貌与境界。

  达到“玄同”境界的体道之士所具之德,老子称之为“玄德”。老子曰:

  玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。(六十五章)

  “玄德”是一种极为深远的德,它的特点就是“与物反”。对于“与物反”,历来有两种不同的理解。一是把“反”解作相反,谓“玄德”与事物的性质相反。如河上公注曰:“玄德之人,与万物反异,万物欲益己,玄德施与人也。”一是解作“返”,谓“玄德”与事物复归于真朴。如王弼注曰:“反其真也。”林希逸亦曰:“反者,复也,与万物皆反复而求其初。”其实,这两种理解是相通的,因为“与物反”即与世俗相反,世俗之人皆背离大道而失其自然之性,“玄德”之人则返归其自然之性而与大道相合。“与物反”则至于“大顺”,林希逸曰:“大顺即自然也。”可见,“玄德”乃是对世俗的超越,超越了世俗则表现为“与物反”,就是返朴归真而合于自然。因而可以说,“玄同”的境界就是自然的境界,亦即“道”的境界。此即老子的修身之道所要达到的终极目标。

  三、处世之道

  作为生活的指导的人生哲学,不仅要为人们进行自我的道德与性情修养提供原则和方法的指导,而且还要为个体的存在作出社会定位,回答如何对待他人,如何应付社会,即如何处世的问题。修身与处世遵循的是同样的原则,因而,内在的修身之道向外展现,便是处世之道。在老子的人生哲学中,这一原则,便是自然的原则。

  老子的处世之道,具体来讲也有如下数端:

  (一)柔退不争

  老子有感于世人一味逞强好胜、不肯谦让而引起无数的纷争,遂提出柔退不争的处世之道。他不仅以此作为自己的生活指导,同时也希望以此改变世人的生活态度,以消解纷争,从根本上解救时弊。

  具体来讲,柔退不争可以从如下几个方面来实行:一日“守柔”。“守柔”即守柔居弱。老子曰:

  知其雄,守其雌,为天下骆......知其白,守其黑,为天下式......知其荣,守其辱,为天下谷。(二十八章)

  深知什么是雄强,却安于雌柔,甘为天下的溪涧;深知什么是明亮,却安于暗昧,以此为天下的楷式;深知什么是荣耀,却安于卑辱,甘为天下的川谷。为什么要这样呢?老子回答说,因为“柔弱胜刚强”。对于“柔弱胜刚强”,人们通常是从以柔克刚的角度来理解的,而在我们看来,老子的本义是说,柔弱要优于刚强。柔弱之优于刚强,除包含柔弱最终要胜过刚强的策略性意义外,还包括与其刚强不如柔弱的价值观意义,这后一层意义容易被忽视。很显然,如果人们皆能甘守柔弱而不恃刚逞强,则大多数纷争自然就不会发生,已经发生的纷争自然也会得到消解,社会自然就可以和谐稳定了。

  一日谦下。《庄子·天下》篇说老子“以濡弱谦下为表”。谦下即谦恭处下,这不仅是避免祸患、保全自己的手段,也是消解社会纷争的有效方法。谦下的具体要求是:不自我表现(“不自见”),不自以为是(“不自是”),不自我夸耀(“不自伐”),不自我骄矜(“不自矜”)。谦下的反面是骄矜,骄矜足以导致失败,必须戒除。老子曰:

  不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。(二十二章)

  善有果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。(三十章)

  “自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”都是不能谦下的表现,老子告诫人们“勿矜”、“勿伐”、“勿骄”、“勿强”,以免“自遗其咎”。谦下不骄是老子处世之道的重要内容。据《史记》记载,

  当孔子向老子请教时,老子对他的唯一告诫,就是让他去掉身上的“骄气”。

  三日“不争”。“不争”即不与人争,不争先。《庄子·天下》篇说老子“人皆取先,己独取后”,“未尝先人而常随人”。老子自己也盛赞“不争之德”(六十八章),并以“不敢为天下先”(六十七章)为“三宝”之一。“不争”与“柔弱”一样,我们不应仅视它为老子的斗争策略,还应看到其中的价值观意义。以价值观的角度视之,“不争”乃是老子崇尚的一种生活态度。老子曰:

  夫唯不争,故无尤。(八章)

  天之道,利而不害;人之道,为而不争。(八十一章)

  “无尤”即不招致怨咎。“不争”作为人之道,乃是效法天之道而来,“为而不争”表明老子并不主张放弃“为”,而只是与世无争而已。“不争”实为老子全生保身、化解社会纷争的重要方法。老子十分推崇水的品质,认为水集中了“柔弱”、“谦下”、“不争”等美德于一身。他说:

  上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。(八章)

  “上善”之人处世好象水一样。水最显著的特性和作用是:一、柔弱,天下没有比水更柔弱的事物了。二、谦下,它“处众人之所恶”,甘愿停留在卑下的地方。三、不争,它善于滋润万物,却从不与之相争。水是最自然的,最接近于“大道”的精神,人类的行为应该向水学习,尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人,但却不与别人争功争名争利。

  (二)虚怀若谷

  《史记·太史公自序》说道家思想是“以虚无为本”,《庄子·天下》篇也说老子“以空虚不毁万物为实”,“人皆取实,已独取虚,无藏也故有余”,《史记·老子韩非列传》亦述老子谓孔子之言曰:“良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。”足见老子对“虚”的崇尚。

  老子喜欢用“谷”来形容“虚”,主张待人处世应虚怀若谷。他说:

  古之善为道者......旷兮其若谷。(十五章)

  知其雄,守其雌,为天下骆。......知其荣,守其辱,为天下谷。(二十八章)

  上德若谷。(四十一章)

  “谷”(“豁”)有如下特征:

  一为空豁涵容。第十五章河上公注曰:“’旷‘者广大,’谷‘者空虚,不有德功名,无所不包也。”第二十八章王弼注曰:“豁不求物,而物自归之。”老子认为,大道有“虚”、“藏”的特性,能够包容万物,以大道为楷模的“善为道者”待人处世,也应如空旷的山谷一样,胸怀广阔豁达,能够涵容一切。《庄子·天下》篇说老子“常宽容于物,不削于人”,“削”即苛求之义。老子认为,有道之士应虚怀若谷,容天下难容之事,不苛求于人,使分歧与恩怨化解在自己宏大的度量之中,方能为众望之所归。

  二为深邃敛藏。世俗之人皆急功近利、炫耀争风,诚如庄子所说:“其嗜欲深者,其天机浅”,浅薄得一望即可看透。修养高深的有道之士却像山谷一样,是深藏不露的。老子指出,“善为道者”是微妙玄通、深不可识的,圣人是“自知不自见,自爱不自贵”的,自珍自重而不自示高贵,从不有意显耀自己。大道是幽深玄远的,体道之士为人处世,也与象征大道的山谷一样,幽远深邃,内敛含藏,韬光养晦,深不可测。

  三为处下不争。“豁”、“谷”是处下不争的象征,老子鉴于政风社情抢先贪夺,争雄竞强,故而主张处下不争,知雄守雌,知荣守辱,甘为天下的豁谷。对于老子的处下不争,人们往往只关注其“术”的一面,即以不争为争、“不争而善胜”、“后其身而身先”的策略意义,其实,处下不争同时也是一种生活态度或处世原则,具有价值观方面的意义。老子之所以推崇这样一种生活态度和处世原则,乃是在于它是一种极好的德行,所谓“玄德”、“上善”、“上德”是也。再进一步说,这种德行好就好在它符合自然的价值和无为的原则,好就好在它得之于大道并体现了大道。《老子》二十八章曰:“为天下羚,常德不离。”河上公注曰:“人能谦下如深貉,则德常在,不复离于己。”这是就此种德行的普遍意义来讲的,任何人在任何时候都应该持守此种德行。《老子》六十七章以“不敢为天下先”为“三宝”之一,范应元注曰:“不敢为先,而常谦下,不妄生事,而常虚应,人自尊之,故能为成才器之人之长也。”人若能处下不争,自然会赢得众人的尊敬。诚然,老子的处下不争主要是说给侯王听的,侯王雄居众人之上,尊显荣贵之至,而在老子看来,侯王们更应该做到处下不争,知雄守雌,知荣守辱。第二十八章河上公注曰:“雄以喻尊,雌以喻卑。人虽自知尊显,当复守之以卑微,去雄之强梁,就雌之柔和,如是则天下归之,如水流人深貉也。”正因为貉谷的自居卑下,众水方能归之。《老子》六十六章曰:

  江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。

  江海以其“善下”而为天下众水之所汇归,此即“不争之德”,故能成为“百谷王”。若以“术”论之,可谓“争”在其中。然而需要强调的是,老子这种无争之名而有争之实的“不争之德”,并不是有心去争,并不是刻意去争,而完全是一种自然而然的结果。(三)与人为善

  《老子》第六十七章提出了“三宝”之说,其中的第一宝就是“慈”。范应元曰:“谓以三者为宝,吾执持而宝之,珍惜之义也。吾之心慈爱素具,由爱亲爱君推而爱人爱物,皆自然之理,兹为第一宝也。”“慈”就是爱心加上同情感,这是人类友好相处的基本保障和动力。老子身处战乱,目击暴力的残酷面,深深地感到人与人之间爱心和同情心的缺乏,因而极力加以倡导,于“三宝”中特别强调了“慈”。以“慈”为宝,表明老子对人类充满爱心,对社会有着高度的责任感。

  “慈”的基本要求,就是与人为善。老子主张在处理人际关系时,应不计得失,不与人结怨。他说:

  和大怨,必有余怨,安可以为善?(七十九章)

  俗话说,冤家宜解不宜结,有了怨恨,就应尽量化解。然而调解深重的怨恨,必然还有余留的怨恨,因而解怨并不能算是最妥善的办法。与其结了怨再去解怨,不如与人为善,当初就不与人结怨。如何能做到不与人结怨呢?老子说:

  善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。(四十九章)

  河上公注曰:“百姓为善,圣人因而善之;百姓虽有不善者,圣人化之使善也。百姓德化,圣人为善。”蒋锡昌亦曰:’德‘假为’得‘。此言民之善与不善,圣人一律待之以善,而任其自化,则其结果皆得善矣。“与人为善,难就难在善待不善之人,倘使对不善之人亦能善待之,便能做到不与任何人结怨了。与人为善并不总是能够被人理解。老子主张,当自己的善心被人误解而受到委屈时,应该忍辱负重,要像虚旷的山谷一样,默默地包容承担一切。七十九章曰:

  是以圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。

  有德之人把个人的得失、荣辱、恩怨置之度外,就好比手里拿着借据的存根却不向人索取偿还一样。老子认为,天道是没有偏爱的,但总是站到善人一边,之所以如此,乃是因为善人的行为符合天道。

  老子还提出了另一个消解纠纷的方法,那就是”报怨以德“。老子曰:

  大小多少,报怨以德。(六十三章)

  《韩非子·喻老》曰:“有形之类,大必起于小,行久之物,族必起于少。”高亨亦曰:“大小者,大其小也,小以为大也。多少者,多其少也,少以为多也。视星星之火,谓将燎原;视涓涓之泉,谓将漂邑;即谨小慎微之意。”可见“大小多少”,意思是大生于小,多生于少,故不宜扩大事态,而应防微杜渐。有见于此,老子主张以德报怨,别人做了有损于我的事,我不但不计较,不报复,反而以德相报,从而把怨隙消解于萌芽之中。刘向《新序》中有这样一个故事,梁、楚两国邻界,都在边亭种了瓜,梁人勤于灌溉而瓜美,楚人惰怠而瓜恶。楚人心生妒恶,半夜里把梁人的瓜弄死很多。梁人的长官不但不许部下报复,反而让他们每天夜里偷着去浇灌楚人的瓜。楚人的瓜越长越好,他们发觉了是梁人所为,便把这事报告了楚王。楚王自感惭愧,派人前来谢罪,从此两国修好,边境相安无事。刘向评论说:“语曰:’转败而为功,因祸而为福。‘老子曰:’报怨以德。‘此之谓也。夫人既不善,胡足效哉?”这个故事虽然发生在老子之后,但却是老子“报怨以德”主张的绝好例证。河上公注“报怨以德”曰:“修道行善,绝祸于未生也。”“报怨以德”则可息事宁人、转祸为福,否则,以牙还牙、冤冤相报,只能是恩怨越结越深。“报怨以德”是“善者,吾善之;不善者,吾亦善之”的逻辑延伸,是与人为善的一种极高姿态。

  天生万物,虽有良莠不齐,但皆各有其用。同样道理,世上芸芸众生,虽有善与不善,但也各有其存在的理由。大道对于万物是一视同仁的,有道之人对于不善之人,亦无遗弃之理。老子曰:

  人之不善,何弃之有?(六十二章)

  河上公注曰:“人虽不善,常以道化之。盖三皇之前,无有弃民,德化淳也。”这就是说,大道的德化作用可以使不善之人弃恶从善,这就是他不应被遗弃的原因。有道之士与人为善,对众人一视同仁,即使对于不善之人也常怀慈爱之心,不会因其不善而弃之于不顾。老子又曰:

  是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。(二十七章)

  圣人有博大的慈爱之心,能以爱心对待不善之人,使人尽其才。不仅如此,圣人还将这种慈爱之心推广于天下万物,正如河上公所言:“圣人不贱石而贵玉,视之如一”,而使物尽其用。这种博大的慈爱之心,是一种无私的奉献,是一种无条件的付出,不求任何回报,因而可以称为“给予的道德”,它真正体现了大道的精髓。老子曰:

  孰能有余以奉天下,唯有道者。(七十七章)

  只有真正的有道之人才能具有这种“给予的道德”,才能倾其所有以奉天下。这样的有道之人,老子称之为圣人。圣人“无执”、“无誉”甚至“无身”,从不把自己放在心上,唯以天下为怀,“以百姓心为心”,似乎一无所有,但却无所不有。老子曰:圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。(八十一章)

  “不积”即毫无保留。《广雅·释诂》曰:“既,尽也。”圣人尽量地帮助别人,自己反而更加充足,毫无保留地给予别人,自己反而更加丰富,为什么呢?就是因为这种“给予的道德”赢得了人们广泛的、真诚的爱戴,为众望之所归,这才是最可宝贵的。《庄子·天下》篇亦称老子“以有积为不足......无藏也故有余。”这是一种最伟大的爱的表现,诚如弗洛姆所说:“爱是培养给与的能力。”虽然不求任何回报,但却得到了众人的爱戴,这样的回报可以说是无比丰厚的。我们也可以说,只有真正与人为善的人,才能得到这样的回报。

  (四)“功遂身退”

  “功遂身退”也是老子的一个著名思想,且对后世影响很大。“遂”意为“成”,“功遂身退”亦即“功成身退”。对老子的这一思想,人们往往理解为激流勇退,即成功之后就应从高位上退下来,否则便会自取祸殃。笔者则以为,激流勇退的思想同老子的“功遂身退”密切相关,但并非老子的原意,而是“功遂身退”思想在后世的应用中的演变。“功遂身退”的本来意义,应从《老子》的原文中求得。老子曰:

  持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道也。(九章)

  这是《老子》第九章的全文。通观此章,老子意在讲述“不盈”的道理,告诉人们应如何对待名利和成功。“盈”即是满溢、过度的意思,“锐”、“满”、“骄”都是“盈”的表现。一般人在遇到名利当头的时候,没有不醉心,没有不趋之若鹜的。老子在这里说出了知进而不知退、善争而不善让的祸害,叫人要适可而止。因为贪图禄位的人,往往得寸进尺;恃才傲物的人,总是耀人眼目,这都是应深自警惕的。富贵而骄,常常自取祸患,就像李斯,当他做秦朝宰相时,真是集富贵功名于一身,显赫不可一世,然而终不免做阶下囚。当他临刑时,对他的儿子说:“吾欲与若复牵黄犬,俱出上蔡东门逐狡兔,岂可得乎?”庄子最能道出贪慕功名富贵的后果,当楚国的国王要聘请他去做宰相的时候,他笑着回答使者说:“千金,重利;卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以人大庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?”从淮阴诛戮、萧何下狱的事件看来,我们可以了解老子警世之意是多么的深远!李斯、韩信、萧何之祸,取自持“盈”。持“盈”的结果,将不免于倾覆之患。所以老子谆谆告诫人们不可“盈”,一个人在功成名就之后,如能身退“不盈”,才是长保之道。然而,“身退”并不是引身而去,更不是隐匿行迹。唐代人王真理解得很对:“身退者,非谓必使其避位而去也,但欲其功成而不有之耳。”可见“身退”即是敛藏,不发露,即是“不盈”。依循老子的辩证法,倘使能做到持而不盈、揣而不锐、金玉不满、富贵不骄,自然就可以长保、长守,自然就不会自遗其咎了。老子要人在完成功业之后,不把恃,不据有,不露锋芒,不咄咄逼人。可见老子所说的“身退”,并不是要人做隐士,只是要人不膨胀自我。范蠡、张良在功成名就以后,遁隐逃逸,并不是老子所说的“身退”。老子哲学,丝毫没有遁世的思想。他仅仅告诫人们,在事情做好之后,不要贪慕成果,不要尸位其间,而要收敛意欲,含藏功力。据此,本章“功遂身退”的含义,同于第二章的“功成而不居”和第三十四章的“功成而不有”。

  老子的“不盈”,有其天道观之依据,符合大道的本性。《老子》中对“不盈”之道多有强调,如:道冲,而用之或不盈。(四章)保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。(十五章)

  大盈若冲,其用不穷。(四十五章)

  冲虚不盈是大道的特性,唯有保持冲虚不盈,方能去故更新,永保旺盛的生命力,发挥永不穷尽的创造作用。据此,“功遂身退”之“退”的结果,实质上乃是一种“进”,是摆脱已有之成功的拘束,走向更远大的前程,再建新的功业。

  “功遂身退,天之道也”,“天之道”就是“法自然”。因而老子“功遂身退”的思想,乃是“道法自然”的必然结果,体现了自然主义的基本精神。
 

 

    本站是提供个人知识管理的网络存储空间,所有内容均由用户发布,不代表本站观点。请注意甄别内容中的联系方式、诱导购买等信息,谨防诈骗。如发现有害或侵权内容,请点击一键举报。

    0条评论

    发表

    请遵守用户 评论公约

    类似文章 更多
    喜欢该文的人也喜欢 更多

    ×
    ×

    ¥.00

    微信或支付宝扫码支付:

    开通即同意《个图VIP服务协议》

    全部>>