张璟超：义理的扩展

近代以来，主张宪政民主的知识人为数不算少，但把宪法政治提到整体思想的基本、核心的地位，则似乎少见，张君劢算是一例。而在研究宪法政治的知识人当中，进而将立宪运动放到自己生命实践的重心位置，这个也以张君劢为突出。——例如与萨孟武、钱端升、王世杰、萧公权比，这些人多是单纯的学者，更注重学院内的文化著述、政治学研究与学院管理工作，而梁启超、张东荪、梁漱溟涉及的更多是广义的变法、政治与历史文化或哲学理论或者和平调停运动、乡村建设运动，立宪运动在他们那也只是局部，或者干脆不被重视（如梁漱溟），也没有像张君劢那么突出，所以张君劢相比学院知识分子，突出的是实践的社会运动，相比政治活动家，突出的是立宪的主题，从而凸显的是立宪运动这一特殊的领域，以及以宪法政治为核心的思想体系——所谓宪法政治引导下的民族新文化，而非胡适那种西化学说引导下的民族新文化，或者马列革命引导下的民族新文化，甚至也不是新儒家那种心性儒学引导下的民族新文化。——张汝伦就注意到张君劢在新儒家内部与熊、牟、梁等人的不同——林毓生即指出：“理性的说服力只能在有利的历史条件之下，因势利导；它本身并不能创造历史。我们中国人深受传统的借思想、文化以解决问题的方法的影响，往往以为思想的改变是一切改变的泉源。恰是时期并不是这样的。……洛克是根据已有的政、教分离的原则与在演进中的政、教分离的制度……根据原有的历史条件，用理性的论证来因势利导有利于容忍与自由的历史条件。”（《中国传统的创造性转化》增订本，第152页）

张君劢的立宪运动、建制实践正是致力于创造有利的历史条件，在这个前提存在的情况下，胡适那种自由观念的文化宣传也能有发挥作用的可能，由此来看，张君劢在中国自由主义历史上的地位意义与贡献是可以并列的，而这种并列又不是既往研究中那种作为两种思想主义类型的区别的并列，那仍然是不自觉的陷在以思想文化解决问题的思路里，没有明确的看出张君劢的建制化实践的一面及其作为自由主义实现前提的重要性。

“洛克的基本论式是顺着许多人都承认的既定的事实（政、教分离的原则与制度，以及不同教派的风起云涌）”——张君劢的中西会通的文化运动取向和先制宪再普及的立宪运动思路由此显得更合理，更符合演化论，而胡适等观念宣讲的思路反而更接近形式谬误，抽离具体制度环境、传统文化的历史条件存在前提的建构主义。张君劢的社会运动的意义恰恰在于指向了制度环境与传统文化这两个历史条件前提的建立与维系，而胡适对前者的不够重视，对后者的激烈否定，却恰恰说明他在自由主义理解上的不足。从这个角度来看，需要确立张君劢作为中国自由主义代表的历史地位，历史形象，这也可联系到李泽厚对康有为的中国式自由主义的历史定位。而张君劢传承的政治谱系正是康梁立宪党的路线。

这一路线的内在理路，即是义理学的道德人格的实践价值模式，纳入新的西方哲学与宪政内容，在时局的刺激下，形成更具体的实践指向——新宋学运动与立宪运动——社会运动家的两面，一面呼应行动的主义的时代趋向，一面呼应儒家复兴、民族文化主体意识觉醒、宪政西来、国民政治主体意识觉醒的时代思潮。

在这一展开来的双重的社会运动背后，在这样一种义理的双重扩展背后又存在着交错的历史张力，折射政学交错的时代特征与超时代问题——在溃败危机的分化时代，义理如何逐渐失去了建构秩序的说服力，不再作为行动的理据支撑，而是沦为政治权力的行动的对立排斥对象，不被视为力量的来源，反而视为无力的表现？张君劢如何在这样的危局和困境中尝试重建义理与行动、政治、权力的正向关联，不仅从理论表述上，也从制度实践上，在双重的社会运动的话语和行动实践中去尝试建立这样一种新的符合时代需要的政学关联，在新的义理支撑的行动中去展现义理正向影响秩序的可能性，这同时也是基于重建生活方式，生活世界，培育道德人格的传统义理的价值期许；但在具体内容上，又吸收了外来的因素，由此提炼出新的思想命题、时代主题——宪法政治引导下的民族新文化，以精神自由为基础的多形互构的民族新文化。在这种新的义理扩展了的生活世界的秩序中，就如伯利克里强调的雅典民主政体，“通过所有公民的参与来促成对于德性的塑造”，在雅典的最高状态中，“道理是行动的力量，而不是它的弱点。”（参见李猛，2016）我们也可以期待，回向到一个中土最高状态的期许，一个螺旋式的回转。在这个最高状态的长程中，义理的扩展秩序成为标准的政治，而不再只是互相当作找开的零钱。它是创造，它也是信仰。在这当中，我们看到存在本来的秩序，是规定性的生成、展开、逐渐被赋予的状态，而不是缺失的状态，单纯求索安定性的状态。在这里，法律再次被认可为是基于人性的教育，而不是用于遮蔽和扭曲的重重机关。

我们在四六年宪法的大陆命运，或者说张君劢立宪之路中出现过的各种宪法文本的命运可以看到，人权或基本权利的实定法的基础始终是薄弱的，脆弱的，在政权更迭中经常改变和失效的，这就把我们对张君劢的立宪实践的意义的探索转向更广泛的文化运动-哲学探索的层面，即寻求基本权利的普遍有效性的道德论证基础，而非变幻的权力结构中的实定法基础，虽然后者作为一种具体实践的制度框架仍然具有其意义。在张君劢这里，义理学为人权宪法提供正当性的论证支持，人权宪法为建国方案提供正当性的论证支持。当我们现在究心于权利构造的思路，汲汲于权利的可诉性的时候，却忘了如何真正有效的“为自己编造一个有价值的关于法律的信念之网（web of beliefs）。”（史蒂文.伯顿语）这种踏实的对存在的肯定，这种因自主的肯定而赋予自己的生活世界以力量的信念不可能来自庸俗的装点，也不靠作态的机巧，而只能来自探索内在所获得的超越，是自家体贴出来的气象，不玩物能得志的气象，是得到扩展的立宪之志，是下学上达的公民气象。只有在这个时候，我们才是行走的人，而不是蛛网的虫。

正是在寻求人权的道德论证依据的这个思路上，我们把张君劢的立宪运动与新宋学运动两个不同领域的社会运动联系了起来，从而更好的理解其提出的“宪法引导下的民族新文化”“以精神自由为基础的民族新文化”“人权是宪法基本”“中西文化会通”“新宋学”这几个思想命题之间的关联意义。——“精神自由”的西方哲学概念提法与“万物并行不悖”的传统义理的强调共同指向康德所谓的自由，即可以与其他自由意志相互共存的个人的自由意志，在这个意义上，我们确认这种专断意志是人的原初权利，从而确立为人权的一个历史与理论基础，成为主观权利概念旨在保护的对象，而主观权利概念则是现代法律秩序的建构性要素。在这个基础上，从义理学、精神哲学可以走向对宪法政治的民族新文化的论证——赋予与人权概念相呼应的传统道德内涵以一种现代的法权结构形式，使得这种义理-精神哲学可以转变提升为一种建制化的公民行动，一种可以在法律结构中施展的气体功夫，而非传统的得君行道或觉民行道那样一种传统皇权专制下的有限的激励或抗争。——虽然这种民本传统中仍然具有的合理要素仍然可以加以吸收，作为扩展的基础——如钱穆在《中国思想通俗讲话》自序中所谓“德性乃大众之所同，人人具此性，人人涵此德”，“使其显豁呈露，而辟出一多数心灵之新境界”，即“致广大而尽精微，极高明而道中庸”者。

从另一面来看，近代中国的民权思想也并非都是实质反民主的民本主义，并未完全被富强诉求扭曲成宪政工具论（姑且不论在格林菲尔德那里所见富强与宪政之间交错的原初关系，另参见赵小波，2015）——至少在张君劢传承的民权观这里，仍然准确把握到个体的首要性，乃至个体自由地参与公共政治的核心性、基础引导性——这种精神自由的个体人权观一方面得到现代西方政治学理的熏陶，一方面又有选择的接受中国传统宋学义理中对个人道德人格的尊重、向上追求的理想的肯定、精神探索的价值的发扬，同时对中国传统有吏治无政治、有私党无政党的政治文化缺陷也有精准的批判，其实践的指向也是明确的现代大众参与政治的制度建设，与传统民本主义的官僚皇权政治架构在主观实践理据与客观实践指向上都有根本的不同。在张君劢的双重义理扩展中，传统局限于局部的士人之学与政如同西方公民身份传统的演进一般，在陆王心学的底色上进一步获得新的法权化的大众化，精神自由与政治自由在内容上的双重扩展同时联系着获得自由的个体的承认范围的扩展。

在张君劢这里，我们最终看到的是作为一种躬身入局的社会运动家，在立宪运动与文化运动中获得的多样的具体感受，引导其注意到民主宪政作为一项制度建设所可能关联到的诸多因素，成就该项制度所需要的各种条件，由此形成一种被张君劢界定为“多形互构”的多元开放思路。这一思路又具体链接两方面的影响，一方面，是一种基于精神自由的民族新文化的建设思路，正是在这样一种与现代民主文化相应的多元思路的基础上，张君劢创造性的转化了传统宋学义理中万物一体的观念，将这种世界观、人生观的认识与现代政治、精神科学相衔接，在传统中更扎实的走向现代，通过对传统理据的创造转化更充实的开出现代化的道路方案；另一方面，这种转化也是双向的，是对民主政治的修正，对市场经济的修正，对宪政原教旨主义的中国政治语境的修正，既非全盘西化，也非全盘儒化，而是互相重构后的“再生”，是为扩展。