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老子注释及评介
--陈鼓应（台）
一章
道可道，非常道；名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲于观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
今译：
可以用言词表达的道，就不是常‘道’；可以说出来的名，就不是常‘名’。
‘无’，是天地的本始；‘有’，是万物的根源。
所以常从‘无’中，去观照‘道’的奥妙；常从‘有’中，去观照‘道’的端倪。
‘无’和‘有’这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。
引述：
整章都在写一个‘道’字。这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形而上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法来表述它，任何概念都无法用来指谓它。
‘道’是老子哲学上的一个中心观念，在老子书上它含有几种意义：
一、构成世界的实体。
二、创造宇宙的动力。
三、促使万物运动的规律。
四、作为人类行为的准则。
本章所说的‘道’，是指一切存在的根源，是自然界中的最初的发动者。它具有无限的潜在力和创造力，天地间万物蓬勃的生长都是‘道’的潜藏力之不断创造的一种表现。
‘无’‘有’是用来指称‘道’的，是用来表明‘道’由无形质落向有形质的一个活动过程。
老子所说的‘无’，并不等于零。只因为‘道’之为一种潜藏力（Potentiality），它在未经成为现实性（Actuality）时，它‘隐’着了。这个幽隐而未形的‘道’，不能为我们的感官所认识，所以老子用‘无’字来指称这个‘不见其形’的‘道’的特性。这个‘不见其形’而被指称为‘无’的‘道’，却有能产生天地万物，因而老子又用‘有’字来形容形而上的‘道’向下落实时介乎无形质与有形质之间的一种状态。可见老子所说的‘无’是含藏着无限未显现的生机，‘无’乃蕴藏着无限之‘有’的。‘无’和‘有’的连续，乃在显示形上的‘道’向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。由于这一个过程，一个超越性的‘道’和具体的世界密切的联系起来，使得形上的‘道’不是一个挂空的概念。
本章只在说明：
一、‘道’具有不可言说性，‘道’是不可概念化的东西。
二、‘道’是天地万物的根源和始源。其余的文字，都是一些形容词。许多人以为老子的道理很玄虚，所谓‘玄之又玄’。其实老子这句话只说明在那深远而又深远的根源之处，就是万物所从出的‘道’。至于老子说‘道’不可名，事实上他已经给了我们一些概念：即是‘道’之不可言说性与概念性等。在二十五章上，老子说到这个形而上之实存体是混然状态的东西，无以名之，勉强用一个‘道’字来称呼它，这只是为了方便起见而已。老子说到‘道’体时，惯用反显法；他用了许多经验世界的名词去说明，然后又一一打掉，表示这些经验世界的名词都不足以形容，由此反显出‘道’的精深奥妙性。
二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
今译
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为扇，不善的观念也就产生了。
有和无相互生成，难和易相互完成，长和短互相形成，高和下互相包含，音和声互相和调，前和后互相随顺，这是永远如此的。
所以有道的人以‘无为’的态度来处理世事，实行‘不言’的教导；让万物兴起而不加倡导；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因为他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。
引述
老子认为形而上的‘道’是绝对的、永恒的（如二十五章所说的‘独立不改’）。但是形而下的一切现象都是相对的、变动的。
本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的。而对待的关系是经常变动着的，因此一切事物及其称谓、概念与价值判断，亦不断的在变动中。‘有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随’，则说明一切事物在相反关系中，显现相成的作用；它们互相对立而又相互依赖、相互补充。
人间世上，一切概念与价值都是人为所设定的，其间充满了主观的执着与专断的判断，因此引起无休止的言辩纷争。有道的人却不恣意行事，不播弄造作，超越主观的执着与专断的判断，以‘无为’处事，以‘不言’行教。
这里所谓的‘圣人’是理想人物的投射。‘圣人’和众人并不是一种阶级性的割分，只是在自觉活动的过程中比众人先走一步而已。‘圣人’的行事，依循着自然的规律而不强作妄为。天地间，万物欣然兴作，各呈己态，‘圣人’仅仅从旁辅助，任凭各自的生命开展其丰富的内涵。
在一个社会生活上，老子要人发挥创造的动力，而不可伸展占有的冲动，‘生而不有，为而不恃，功成而弗居。’正是这个意思。‘生’‘为’‘功成’，正是要人去工作，去创造，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业。‘生’和‘为’即是顺着自然的状况去发挥人类的努力。然而人类的努力所得来的成果，却不必擅据为己有。‘弗有’‘弗恃’‘弗居’，即是要消解一己的占有冲动。人类社会争端的根源，就在于人人擅张一己的占有欲，因而老子极力阐扬‘有而不居’的精神。
三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
今译
不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱。
所以有到的人治理政事，要净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄。常使人民没有‘伪诈的’心智、没有‘争盗的’欲念。使一些自作聪明的人不敢妄为。以‘无为’的态度去处理世务，就没有不上轨道的。
引述
名位实足以引起人的争逐，财货实足以激起人的贪图。名位的争逐，财货的贪图，于是巧诈伪作的心智活动就层出不穷了，这是导致社会的混乱与冲突的主要原因。解决的方法，一方面要给人民适度的安饱，另方面要净化他们的贪图的心念，削减他们攘夺的心机。所谓‘无知’，并不是行愚民政策，乃是消解巧伪的心智。所谓‘无欲’，并不是要灭除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。
本章还蕴涵了老子对于物欲文明的批评。
四章
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；（挫其锐，解其纷；和其光；同其尘；）湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
今译
‘道’体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好象是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的，似乎有天帝以前就有了它。
引述
‘道’体是虚状的。这虚体并不是一个无所有的，它却含藏着无尽的创造因子。因而它的作用是不穷竭的。
这个虚状的‘道’体，似乎万物的根源。在这里，老子击破了神造之说。
五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐(音驮)籥(同龠，以灼切，音月)乎！虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
今译
天地无所偏爱，任凭万物自然生长；‘圣人’无所偏爱，任凭百姓自己发展。
天地之间，岂不象个风箱吗？空虚但不会穷竭，发动起来而生生不息。
政令烦苛反而加速败亡，不如持守虚静。
引述
本章分三段来说明：
一、‘天地不仁’是说明天地顺任自然，不偏所爱。这句话是就天地的无私无为来说的。‘以万物为刍狗’，便是天地无私的一种表现。
依老子看来，天地间的一切事物，只是依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。
先前的人，总以为日月星辰、山河大地都有一个主宰者驾临于其上，并且把周遭的一切自然现象都视为有生命的东西。儿童期的人类，常以自己的影象去认识自然，去附会自然。人类常以一己的愿望投射出去，给自然界予以人格化，因而以为自然界对人类有一种特别的关心、特别的爱意。老子却反对这种拟人论（anthropomorphism）的说法。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律（‘道’）运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况，并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律（‘人道’法‘天道’的基本精神就在这里），也是任凭百姓自我发展。这种自由论，企求消解外在的强制性与干预性，而使人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展。
二、天地之间是一个虚空的（Vacuous）状态。虽然是‘虚’状的，而它的作用却是不穷竭的，这和第四章的说法一样，这个‘虚’含有无尽的创造因子。所以说：‘动而愈出’——天地运行，万物便生生不息了。这个‘动’（在虚空中的‘动’）便成为产生万有的根源了。可见得老子所说的‘虚’，不是个消极的观念，反而是个积极的观念。三、‘天地不仁’和天地虚空都是老子‘无为’思想的引申。天地‘无为’（顺任自然），万物反而能够生化不竭。‘无为’的反面是‘有为’，强作妄为，政令烦苛（‘多言’），都是老子所说的‘有为’。假使‘有为’，总不会有好结果的。这是老子在本章最后所提出的警告。
六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
今译
虚空变化是永不停竭的，这就是微妙的母性。微妙的母性之门，是天地的根源。它连绵不绝地永存着，作用无穷无尽。
引述
本章用简洁的文字描写形而上的实存之‘道’：
一、用‘谷’来象征‘道’体的‘虚’状。用‘神’来比喻‘道’生万物的绵延不绝。
二、‘玄牝之门’‘天地根’，是说明‘道’为产生天地万物的始源。
三、‘绵绵若存，用之不勤’，是形容‘道’的功能，孕育万物而生生不息。
七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，姑能长生。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？姑能成其私。
今译
天地长久。天地所以能够长久，乃是因为它们的一切运作都不为自己，所以能够长久。
所以有道的人把自己放在后面，反而能赢得爱戴；把自己置于度外，反而能保全生命。不正是由于不自私吗？反而能够成就自己。
引述
老子用天地的运作不为自己来比喻‘圣人’的行为没有贪私的心念。在其位的人，机会来的最方便，往往情不自禁的伸展一己的占有欲。老子理想中的治者却能‘后其身’‘外其身’，不把自己的意欲摆在前头，不以自己的利害作优先考虑。这是一种了不起的谦退精神。
不把自己的意欲摆在前头的人（‘后其身’），自然能赢得大家的爱戴（‘身先’）；不把自己的利害作优先考虑的人（‘外其身’），自然能完成他的精神生命（‘身存’）。这种人，正是由于他处处为别人着想，反而能够成就他的理想生活。
八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。
今译
上善的人好象水一样。水善于滋润万物而不和万物相争，停留在大家所厌恶的地方，所以最接近于‘道’。居处善于选择的地方，心胸善于保持沉静，待人善于真诚相爱，说话善于遵守信用，为政善于精简处理，处事善于发挥所长，行动善于掌握时机。
只因为有不争的美德，所以没有怨咎。
引述
本章用水性来比喻上德者的人格。
水最显著的特性和作用是：
一、柔。
二、停留在卑下的地方。
三、滋润万物而不与相争。
老子认为最完善的人格也应具有这种心态与行为：‘处众人之所恶。’别人不愿去的地方，他愿意去；别人不愿意做的事，他愿意做。他具有骆驼般的精神，坚忍负重，居卑忍辱。他能尽其所能的贡献自己的力量去帮助别人，但不和别人争功争名争利，这就是老子‘善利万物而不争’的思想。
九章
持而盈之，不如其己；
揣而锐之，不可长保。
金玉满堂，莫之能守；
富贵而骄，自遣其咎。
功遂身退，天之道也。
今译
执持盈满，不如适时停止；
显露锋芒，锐势难保长久。
金玉满堂，无法守藏；
富贵而骄，自取祸患。
功业完成，含藏收敛，是合于自然的道理。
引述
一般人遇到名利当头的时候，没有不心醉，没有不趋之若骛的。老子在这里说出了知进而不知退，善争而不善让的祸害，叫人要适可而止。
贪位慕禄的人，往往得寸进尺；持才傲物的人，总是耀人眼目，这都应深自警惕的。富贵而骄。常常自取祸患，就像李斯，当他做秦朝宰相时，真是富贵功名于一身，显赫不可一世，然而终免不了做阶下囚。当他临刑时，对他的儿子说：“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎？”庄子最能道出贪慕功名富贵的后果，当楚国的国王要聘请他去做宰相的时候，他笑笑回答使者说：“千金重利，卿相尊位也。子独不见郊祀之牲牛乎？养食之数岁，衣以文繡（同‘绣’），以入太庙，当是之时，虽欲为狐豚，岂可得乎？”从淮阴诛戮、萧何繫（系，音xi；系，音ji）狱的事件看来，我们可以了解老子警世之意多么的深远！
本章在于写‘盈’。‘盈’即是满溢、过度的意思。自满自骄，都是‘盈’的表现。持‘盈’的结果，将不免于倾覆之患。所以老子谆谆告诫人不可‘盈’，一个人在功成名就之后，如能‘身退’不盈，才是长保之道。
‘身退’并不是引身而去，更不是隐匿形迹。王真说的很对：‘身退者，非谓必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳’。‘身退’即是敛藏，不发露。老子要人在完成功业之后不把持，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人。可见老子所说的‘身退’，并不是要人做隐士，只是要人不膨胀自我。范蠡、张良在功成名就以后，遁隐逃逸，并不是老子所说的‘身退’。老子哲学，丝毫没有遁世思想。他仅仅告诫人们，在事情做好之后，不要贪慕成果，不要屍（同尸）位其间，而要收敛意欲，含藏动力。
十章
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能如婴儿乎？
涤除玄鑒，能无疵乎？
爱民治国，能无为乎？
天门开合，能无雌乎？
明白四达，能无知乎？
（生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’。）
今译
精神和形体合一，能不分离吗？
结聚精气以致柔顺，能像婴儿的状态吗？
洗清杂念而深入观照，能没有瑕疵吗？
爱民治国，能自然无为吗？
感官和外界接触，能守静吗？
通晓四方，能不用心机吗？
（生长万物，养育万物。生长而不占有，畜养而不依恃，导引而不主宰，这就是最深的‘德’。）
引述
这一章着重在修身的工夫。
‘载营抱一，能无离乎？’这是说一个健全的生活必须是形体和精神合一而不偏离。‘抱一’即是抱‘道’，能抱‘道’，即是使肉体生活与精神生活可臻至于和谐的状况。
‘专气致柔’是集气到最柔的和的境地，即所谓‘心平气和’。‘气柔’是心境极其静定的一种状态。
‘涤除玄鉴’即是洗清杂念，摒除妄见，而返自观照内心的本明。
老子所讲的这些修身工夫，和瑜珈术不同。瑜珈的目的在超脱自我和外在的环境。老子重在修身，修身之后乃推其余绪而爱民治国。
十一章
三十幅，共一毂（音古）；当其无，有车之用。
抟（音团。原文为土字边+延，说文无此字。依王本作提手边+延，而借为摶＝抟。）埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
今译
三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。
揉合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。
开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。
所以‘有’给人便利，‘无’发挥了它的作用。
引述
一般人只注意有的作用，而忽略空虚的作用。
老子举例说明：
一、‘有’和‘无’是相互依存，相互为用的。
二、无形的东西能产生很大的作用，只是不容易为一般人所察觉。老子特别把这‘无’的作用彰显出来。
老子举了三个例子：车的作用在于运货载人，器皿的作用在于盛物，室的作用在于居住。这是车、器、室给人的便利，所以说：‘有之以为利。’然而，如果车子没有毂中空的地方可以转轴，就无法行驶；器皿如果没有中间空虚的地方可以容量，就无法盛物；室屋如果没有四壁门窗中空的地方可以出入通明，就无法居住。可见得中空的地方所发挥的作用了，所以说：‘无之以为用。’
本章所说的‘有’‘无’是就现象世界而言的，第一章上所说的‘有’‘无’是就超现象界、本体界而言，这是两个不同的层次。它们符号形式虽然相同，而意义内容却不一。‘有’‘无’是老子专设的名词，用来指称形而上的‘道’向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。这里所说的‘有’就是指实物，老子说明实物只有当它和‘无’（中空的地方）配合才能产生用处。老子的目的，不仅在于引导人的注意力不再拘着于现实中所见的具体形象，更在于说明实物在对待关系中相互补充、相互发挥。
十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。
是以圣人为腹不为目，故去取词彼取。
今译
缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食厌饫会使人舌不知味；纵情狩猎使人心放荡；稀有货品使人行为不轨。因此圣人但求安饱而不逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安足的生活。
引述
在这里老子提出物欲文明生活的弊害。他目击上层阶级的生活形态：寻求官能的刺激，流逸奔竞，淫佚放荡，使心灵激扰不安。因而他认为正常的生活是为‘腹’不为‘目’，务内而不逐外。俗语说：‘罗绮千箱，不过一暖；食前方丈，不过一饱。’物欲的生活，但求安饱，不求纵情于声色之娱。
为‘腹’，即求建立内在宁静恬淡的生活。为‘目’即追逐外在贪欲的生活。一个人越是投入外在化的漩涡里，则越是留连忘返，使自己产生自我疏离，而心灵日愈空虚。因而老子唤醒人要摒弃外界物欲生活的诱惑，而持守内心的安足，确保固有的天真。
今日都市文明的生活，芸芸众生，只求物性的满足与发泄，灵性的斵（古同斫）伤到了骇人的地步。我们可以普遍地看到人心狂荡地情景，读了老子地描述，令人感慨系之。
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