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第一个批评在于，牟宗三认为，海德格尔无法通过现象学方法来建立其基本存在论。这也是上面引文中的表露出来的第一点，即海德格尔在方法与道路方面的“不通透”，甚至“他的继承于胡塞尔的‘现象学方法’对于基本存有论来说是错误的”[19]。 从牟宗三自己的说法来看，他似乎没有读过海德格尔后期的有关著述，因此他对海德格尔后期（从发表的文字上看可以说是从1936年到1976年期间）在思想方法、内涵和风格上的变化并不了解。若果如此，那么牟宗三便可以说是正确地预言了海德格尔早期现象学方法对其基本存在论思想的不合适和不匹配。这个论断或许也会为海德格尔本人所赞同[20]，但它远不能证明牟宗三的一个更为宽泛的观点，即现象学方法不能用来建构道德形而上学。我们后面在论及舍勒(M. Scheler)时还会回到这个问题上来。 牟宗三的第二个批评是：海德格尔没有遵从康德的“超越的形而上学”宗旨，而是犯了“形而上学的误置”的错误，把形而上学建立在人的内在领域中，或建立在此在存有论的分析基础上。 这个看法可能是牟宗三对海德格尔的最大误解所在。后面的两个批评，都是建立在这个误解的基础上。 对海德格尔的这个批评也涉及到牟宗三对西方哲学的总体评价。在发表于1971年《生命的学问》一书中，牟宗三曾认为，西方哲学家“有‘知识中心’的学问，而并无‘生命中心’的生命学问。”[21]但在1968年“偶读《康德与形而上学问题》以及《形而上学导论》两书”时，他在总体上是把海德格尔的基本存在论理解为一种“内在的形而上学”或“人的存在之形而上学”，也是一种“人生哲学”[22]。牟宗三的这两种说法看似矛盾，但实际上是一致的，因为牟宗三并没有把海德格尔的思想看作是成功的“生命学问”，如前所述，他认为海德格尔的基本存在论缺少正确的方法。 但海德格尔哲学不仅根本不能被看作是“人生哲学”，而且从许多角度来看，海德格尔的整个思想都是与“人生哲学”正相反对的。虽然海德格尔在《存在与时间》中主要遵循了从基本存在论进入一般存在论的通道，虽然他承认此在“在存在论上的优先地位”[23]，但如所周知，此在的存在并不是海德格尔思考的目的地。这对今天的海德格尔研究者来说已经是一个公认的事实。笔者在此不再赘论。须要指出的毋宁是：在对最终本体的设想方面，牟宗三与海德格尔有一致性，这种一致性甚至大于在牟宗三与他老师熊十力之间的一致性。当然，牟宗三所理解的形而上学的本体，或者是超越的实体，如有神论的上帝，儒家的道体、性体、心体、仁体、自由意志，佛道家如来藏自性清静心，或者是理境，如道家的道心玄照，如此等等[24]，而海德格尔的“形而上学”，讨论的是最普遍和最宽泛的存在问题：“究竟为什么是在者而不是无”[25]。在海德格尔眼中，牟宗三所说的超越的实体还是“存在的东西”，而非真正意义上的“存在”。对于“存在”，事实上不能用“什么”来探问，因为“存在”不是任何意义上的对象。牟宗三与海德格尔的分歧还会在下面第三点上更清楚地表露出来。 牟宗三的第三个批评与海德格尔的“时间”概念有关。他认为海德格尔无法通过“时间”概念来了解存在；海德格尔只是借用了“时间”概念，将它“用来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程而已”[26]。 这个误解与他前面对海德格尔“人生哲学”的理解有内在联系。仍然是在康德的立场上，牟宗三认为，“时间”只能用来解释人的实践体证，却无法与超越的实体或理境相关联。他没有看到，海德格尔在《存在与时间》中所说的“时间”，不再是康德所说的属于人的先天综合能力的“直观形式”或“普全的纯粹直观”[27]；而是一种被存在所规定并且同时也规定着存在的东西[28]。“时间”可以说是“存在”的最根本特征，或者说，最根本展露。这乃是因为，“存在”，即西文中的'sein/to be'一词，并不是牟宗三所理解和翻译的“实有”，而更应当是中文中的“是”。这个“是”，并不仅仅具有“存有”的意义[29]，而更多地应当是一个动词，亦即德国人所说的“时间词”(Zeitwort)。对它的探问和理解，因而——用海德格尔的行话来说——首先并且大都(zun?chst und zumeist)必须从时间角度切入。这里所说的“时间”，并不是人的此在的时间性(Zeitlichkeit)，而是存在一般的自身展开，是它的本己状态。 牟宗三之所以对海德格尔的“时间”概念误解较深，一方面的原因固然在于他每每是从康德的立场出发来理解海德格尔的基本思想，把海德格尔看作是对康德的“注解者”(commentator)和“篡窃者”(usurper)[30]。这与卡西尔(E. Cassirer)对海德格尔的批评是在同一个方向上，牟宗三显然也受到卡西尔的影响[31]。尽管这种理解对于维护康德的思想或许是有效的，但对理解海德格尔本人的学说则是无益的。因此，我们可以说，牟宗三对海德格尔的“时间”概念之理解，并不是基于海德格尔的《存在与时间》以及其后的论文“时间与存在”[32]，而是依据了《康德与形而上学》[33]。否则牟宗三也会看到，他所理解的海德格尔之“时间”(Zeit)，应当是海德格尔所说的“时间性”(Zeitlichkeit)。 另一方面，在时间问题上，牟宗三对海德格尔的误解显然也是基于他与海德格尔对“本体”或“存在”的不同理解。处在中国哲学传统中和康德哲学影响下的牟宗三，是把“超越的形而上学”视为绝然的，因而也是超时间的(überzeitlich)，所以牟宗三也把'transzendente Metaphysik'译为“超绝形而上学”；但在海德格尔这里，形而上学却是“有时间的”；从希腊的时间概念原义来说，它也就意味着“在场的”(Anwesen)。这同样是“存在”的基本含义。我们只要把“在场”翻译成熊十力所说的“直下自觉”或“呈现”，那么海德格尔所说的“存在论惟有作为现象学才是可能的”[34]这句话在这里便得到了较为清晰的解释：“存在论”的成立，必须依据海德格尔所解释的“现象学”之“让其看见”(Sehenlassen)[35]或“让其在场”(Anwesenlassen)[36]。就此而论，海德格尔之所以把“存在”与“时间”放在一起命名，恰恰是出于把“存在论”与“现象学”、把形而上学的内容与形式结合在一起的必需，或者说，是建立一门“在场的形而上学”的必需。从海德格尔1962年发表的题为“时间与存在”的报告来看，这种将现象学与存在论结合在一起的企图，甚至还隐含地存在于海德格尔的思想后期。倘若现在我们再反过来审视一下牟宗三的第一个批评，就会发现这个批评也存在一定问题。 但现在我们还是来看牟宗三对海德格尔的最后一个批评，即海德格尔把人的存在看作是有限的。牟宗三认为，虽然人的感性与知性是有限的，“但通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性，因而亦可以是创造的。”[37] 然而在这个问题上，牟宗三与海德格尔之间并不存在原则性的区别。即使有区别，这个区别最终也应当回溯到两人对“时间”概念的不同理解上。海德格尔对人的有限性的确认，乃是基于此在的存在者性质和它的时间性。海德格尔在很大程度上是用古希腊哲学对“人是会死的动物”之定义来抵御自文艺复兴以来始终占据主导地位的“人是理性的动物”之定义。在这一点上，海德格尔对人的有限性的强调与对近代主体性哲学和人本主义的解构是同步进行的。但对人的有限性的强调并不会导致对存在论的否定，因为存在论所讨论的恰恰是“时间状态上的”(temporale)存在。当然，在存在者的时间性与存在的时间状态之间还有许多环节有待澄清。但这不是问题所在，因为牟宗三所主张的在人的感性与哲学的有限性与超越的实体或理境的无限性之间的关系，也并非不言自明。海德格尔便曾指出过相关的现象：“人们发现‘时间性的’存在者与‘超时间的’永恒者之间有一条‘鸿沟’，人们试图为二者搭桥。”[38]因此，实际上，如果牟宗三与海德格尔在人的有限性问题上有区别，那么这个区别更多是在于：在牟宗三（以及康德）那里并不具有海德格尔意义上的“时间”概念，因而也没有海德格尔意义上的“形而上学”概念。[39] 总的说来，牟宗三所说“海德格尔的路是思之未透，停止在半途中，两不着边的，既挂搭不上现象学，又挂搭不上理想主义的大路”[40]，虽然在一定意义上是确切的，甚至可以为海德格尔本人所接受，但终究还是一种外在的批评。他在根子上还是从传统的、也是康德的立场出发，或者说，是按照新康德主义的理路来理解和反驳海德格尔，在许多方面类似于卡西尔对海德格尔的批评。同样因为囿于康德的理解，牟宗三也没有注意到当代现象学对康德二元论的解构与克服。这里所说的“二元”，不仅是指“现象”与“本体”意义上的二元，而且也是指“认识本体”与“道德本体”意义上的二元。尤其是海德格尔的思想，虽然仍处在牟宗三所说的“半途中”，或者他自己所说的“途中”(unterwegs)，却在某种程度上指示出一个可以既避开“智识主义”(Intellektualismus)，也可以避开“道德主义”(Moralismus)的方向。笔者将在其他地方对此问题做进一步的展开。 三 如果总结一下，那么我们至此为止可以从牟宗三对现象学的基本理解中提取出两个基本因素：其一，胡塞尔的现象学虽然有效，但在方法上受限于知识和现象的领域，因此无法用力于各种形而上学和存在论，包括道德的形而上学和基本存在论。其二，海德格尔的基本存在论虽然涉及形而上学的领域，但缺少准确的方法，而且也有基本立足点的错误，即把形而上学误置于人的内在性层面上，因而也不足以使一门真正的道德形而上学和存在论成为可能。 我们在上面已经看到，这两个基本理解都含有真理的成份，但也都带有原则性的误识，因为一方面，胡塞尔的现象学虽然带有近代知识论的深刻烙印，但已经借助于本质直观的方法而超出了通常理解的“现象”领域；另一方面，海德格尔的形而上学思考，无论是早期通过现象学方法进行的思考，还是后期通过诗学思辨的方法进行的思考，原则上都不具有内向哲学、主体哲学和人本哲学的宗旨。 但无论如何，牟宗三在胡塞尔那里没有看到共同的形而上学基本旨向，在海德格尔那里没有看到共同的方法途径，因此在牟宗三与现象学之间本应贴近的距离被人为地拉大了。而最能够直接体现这个切近距离的，从现象学方面来说应当是舍勒在伦理学与现象学方面的相关思想。换言之，与牟宗三的思想意旨和思想方法最为接近的现象学家是舍勒。 当然，由于牟宗三对舍勒没有直接的了解[41]，至少没有做过直接的评论，因此对他们两人之间关系的探讨只能具有某种比较研究的性质。它至少可以在两个基本方向上进行：其一是在内容上：牟宗三与舍勒都在追求客观的理念与价值，并且共同耕耘在伦理、宗教等实践哲学领域。在宽泛的意义上，他们从事的是伦常行为与对象的现象学，而不是认识行为与对象的现象学。他们都把伦常行为看作是第一性的；或者说，把实践哲学视为“第一哲学”；但他们同样也相信，虽然伦常行为较之于认识行为是奠基性的行为，但却需要通过认识行为来加以澄清。其二是在方法上：牟宗三与舍勒都在追求道德认识的直接性、伦理直观的明见性，反对康德“本体”概念或“物自体”概念的“糊涂”或“隐晦”。而且他们实际上都在运用现象学的本质直观方法，无论是以“智的直觉”(intellektuelle Anschauung)的名义，还是以“伦常明察”(sittliche Einsicht)的名义。[42] 因此，从以上所指出的各个观察角度来看，在牟宗三与现象学之间即便没有一种完全相合的关系，也绝不存在一个根本对立的关系，而更多是种种可以会通和互补的可能性。本文只是对这个关系的一个初步梳理。笔者相信汉语学术界在这个方向上的研究还会进一步展开。 |
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