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在世与看——追踪《存在与时间》和《哲学研究》中的“看”问题

2016-11-10  钰鉴咖


作者:张巧 华东师范大学中文系

本文为哲思学意读者原创投稿

授权哲思学意发布

个人原创投稿邮箱:tougao@izhexue.wang

内容提要:本文从在世与看的关系入手,探讨海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《哲学研究》之间的共同点:二者都对传统哲学中图像化的认知模式予以了批判。通过回溯认识论传统,指出这种图像化的表征模式源于某种狭隘的“符合论”,正是它造成了我们对“看”奠基于“在世界之中”的生活世界的遗漏。然而,在此基础上,二者又呈现出各自的方法论和哲学旨趣的差异:海德格尔通过现象学对“看”进行了深层的生存论的整体建构,因而在一定程度上回归了形而上学;维特根斯坦却取消了这一深层建构的设定,通过对“看”的日常使用的语法分析,呈现其在生活情境中的复杂维度,从而彻底消解了形而上学。

海德格尔和维特根斯坦分别代表了20世纪大陆哲学和分析哲学两种哲学传统下最伟大的哲学家,他们的哲学思想和活动虽然没有直接交流,但都作为语言转向的健将推进了哲学的发展。而且,他们对今天时代的思想面貌的描绘也惊人的相似,都认为我们所处的时代被一种图像化的思维方式捕获。海德格尔称之为“世界图像的时代”,现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程,这种图像思维集中表达了现代人的世界观。①维特根斯坦也认为“一幅图画囚禁了我们”。②他们对世界图像化的现代性危机的诊断也在他们最重要的著作中展现。本文通过追踪《存在与时间》和《哲学研究》中的“看”问题,探索他们做出这种诊断的具体路径,并在此基础上,发现海氏与维氏在切入和分析“看”问题时的方法论和哲学旨趣的差异。

一、问题的诊断:世界图像与“奥古斯丁图画”

在《世界图像的时代》一文中,海德格尔宣称现代的本质乃是“世界图像”。那么何谓“世界图像”呢?与其说这是一个名词,不如说应当被理解为一个动词,他并非是指世界像一幅图像,而是说人的表象活动把世界把握为“图像”。③在海德格尔看来,唯当现代,我们才将世界作为“图像”来把握,因此这是一个历史范畴。因为在古代和中世纪,我们并不以这种方式来对待世界。比如,在希腊,人乃是作为周遭存在者存在的“觉知”而存在的,我们不会将存在者作为“摆置物”来对待。然而“与希腊的觉知不同,现代的表象意指着完全不同的东西。这种表象的含义最早是repreasentatio一词表达出来了。表象在这里的意思是:把现存之物当作某种对立之物带到自身面前来,使之关涉于自身”,“借此,人就把自身设置为一个场景(die Szene),在其中,存在者从此必然摆出自身(sich vor-stellen)。”①因此,存在者就被表象为图像,而人就成为那个表象者。在海德格尔看来,现代哲学是某种投射了人类眼光的“人类学”,体现出人将存在者作为被表象物来对待,因此现代的进程就是把存在者作为表象来征服的过程。现代的认知模式乃是某种“看”与“被看”的对立模式,“世界图像”的过程正是西方形而上学具体化的最好呈现。正是藉由这一术语的提出,海德格尔开始了对以图像化的表征模式的西方形而上学的批判。

维特根斯坦做出了相似的诊断,并同样对之持批判立场。无论在其前期还是后期,维特根斯坦的哲学思想都围绕着语言与世界的关系进行。在《逻辑哲学论》时期,维特根斯坦的论点是:语言是作为表征世界的图像。②但在后期维特根斯坦时期,这种论断遭到他自己最严厉的批判。在《哲学研究》中,维特根斯坦首先向我们展示了他对奥古斯丁图画的批判。赫尔曼·菲利普斯(Herman Phlipse)认为:维特根斯坦对奥古斯丁语言论的批判在形式上可以和海德格尔对在场的存在论的批判作类比。③维特根斯坦在《哲学研究》开篇引用了奥古斯丁在《忏悔录》的第一卷第八节的描述:

当成年人称谓某个对象,同时转向这个对象的时候,我会对此有所觉察,并明了当他们要指向这个对象的时候,他们就发出声音,通过这声音来指称它。而他们要指向对象,这一点我是从他们的姿态上了解到的;这些姿态是所有种族的自然语言,这种语言通过表情和眼神的变化,通过肢体动作和声调口气来展示心灵的种种感受,例如心灵或欲求某物或守护某物或拒绝某事或逃避某事。就这样,我一再听到人们在不同句子中的特定位置上说出这些语词,从而渐渐学会了去理解这些语词指涉的是哪些对象。后来我的口舌也会自如地吐出这些音符,我也就通过这些符号来表达自己的愿望了。④

在维特根斯坦看来:这幅“奥古斯丁图画”(Augustinian Picture)是一幅关于人类语言特定本质的图画:“语言中的语词是对象的名称——句子是这样一些名称的联系。——在语言的这幅图画里,我们发现了以下观念的根源:每个词都有一个含义;含义与语词一一对应;含义即语词所代表的对象。”⑤维特根斯坦之所以引用奥古斯丁的这段话作为开场白,是因为在其中可找到一种关于人类语言本质的观点,这种观点具有对我们深层诱惑的普遍性,在后来的弗雷格和罗素的理论中均有呈现。麦金认为,这使得他同时关注此二者:“其一,这种冲动在我们语言形式中的根源;其二,迈向抽象与解释的这一步同他本人试图让我们在语言于说话者的日常实践生活起作用时观察它的做法之间的悬殊差别。”⑥菲利普斯也认为,“奥古斯丁的图画”的功能是作为一个原型(urbild),它不仅告诉我们对意义的一系列的解释,而且揭示出在心灵哲学以及数学哲学的哲学原则中隐藏的传统哲学理论的动机。比如说,如果我们假设“8比5大”这样的命题是一个描述(description),那么我们就会产生这样的哲学问题:抽象的数字与我们描绘在纸上或刻画在心灵中的关系是怎样的?与此相似的,如果我们假设“我想来杯啤酒”这样的句子是一个描述,就像“他想来杯啤酒”那样,我们就会被引诱去接受笛卡尔的封闭的内在心灵。⑦

维特根斯坦指出,我们总以为语词是作为表象事物的图像,学习语言总是从学习它的实指定义开始的,但学习某种名词的实指定义只是孩子最初学习语言的一种方式,它只是在非常狭隘的情形下起作用。语言活动不止于此,它还包括牵连整个生活的整体背景。我们并非学习指物释义这一种语言游戏,而是学习许多语言游戏。“语言游戏”是维特根斯坦后期哲学最重要的术语之一,它强调我们表达中的句子的功能并不只是我们所分的那几种,比如断言、疑问、命令,而是多到无数。我们用它们做无数的事情,随之它们的功能也就不同,因此语言游戏强调了使用语言的多变性,而这些变化是随着维特根斯坦所称的生活形式的不同而展开的。

奥古斯丁将语词作为表象事物的工具,这就遗漏了语言参与我们生活的更为广大的视域,即是说遗漏了海德格尔所谓的给我们提供基础视域的世界之为世界的牵连整体的“世界性”。维特根斯坦在《哲学研究》中揭示的“奥古斯丁图画”展现的语言模型,正是出于这种狭隘化和简单化的目光去看待语言的倾向。要诊断这一语言模型遗漏之处,我们就必须回到对日常语言在具体情境中如何使用的考察。因此,维特根斯坦同海德格尔面临的相似问题是,维特根斯坦所要做的工作就是将语词的这种理想化和简化的形而上学的用法带回到日常生活中,①并在更为广大的“在-世界-之中”的生活视域中观看语言的实际使用的复杂维度。

二、认识论层面:表象与真理

世界的图像化有着其根深蒂固的认识论根源,它与我们的求真意识息息相关。观看作为认识的隐喻古已有之。相对于其他感官,我们的眼睛不仅与感觉靠近,而且在很大程度上作为一种理知器官。亚里士多德就认为:“无论我们将有所作为,或者竟无所作为,较之其他感觉,我们都特爱观看。理由是:能使我们认知事物,并显明事物之间的许多差别,此于五官之中,以得于视觉者为多。”②而当我们追踪眼睛的认识论隐喻时,势必不能绕过柏拉图。在《理想国》中,苏格拉底在与格劳孔探讨视觉与其他感觉器官的差异时,指出了其不同:听觉并不需要第三者使得声音被听到,但是视觉却必须依赖一个第三者——光。苏格拉底说:“你知道,虽然眼睛里面有视觉能力,具有眼睛的人也企图利用这一视觉能力,虽然有颜色存在,但是,如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在,那么,你知道,人的视觉就会什么也看不见,颜色也不能被看见。”③苏格拉底(其实是柏拉图)认为,眼睛正是借助“光”看见事物,而“光”出自于太阳神。尽管眼睛并不产生光源,但是眼睛最像太阳,因为眼睛和太阳都有一种能力——射流。在这里,我们便触及了柏拉图的“流溢说”。柏拉图认为,作为本体上完满的太阳神,通过流溢的功能生成出理知,而理知又生成出灵魂。在此“日喻说”中,“太阳跟视觉和可见事物的关系,正好像理知世界里面善本身跟理知和可理知世界的关系一样”,④因此,柏拉图那里,通过这样的概念位置的设计,视觉就对应着理知,从而视觉就和求真意志关联起来。在洞穴隐喻中,那个从洞穴中走出来的人的认知变化都是以眼睛的各种感觉来隐喻的。然而,尽管柏拉图指出眼睛最像太阳,但他同时也指出眼睛常常处于被欺骗状态。因此,眼睛的有限性也代表着我们认知的某种局限。柏拉图意在说明,通过眼睛的“观看”,我们势必只能从某种类似于“洞穴”的视域去观看,永远不能抵达某种“本相”。所以,相比柏拉图对眼睛的认知隐喻时,后来的认识论却往往忽略了柏拉图对眼睛具有的欺骗性和与实在的永不能结合的方面,因此柏拉图那里隐含着的隐喻便是,我们的“认知”和“实在”之间永远是“非同一”的。这从一定程度触及到了“符合论”的难题。

海德格尔注意到,这种图像化的认识论模式与传统真理观的“符合论”密切相关。并且正是在亚里士多德那里,真理观被归结为某种命题形式,并被化约为判断同对象的“符合”。“亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所,又率先把真理定义为‘符合’。”⑤但是,海德格尔分析道,在亚里士多德那里,“表象”本来是表示物与物之间外观上的肖似。这一命题绝没有用来代表认识和实在的关系,但是在后来却将“表象”从两物外观上的相似转化为了“知与物的肖似”,并将之作为标画真理本质的公式。①由此,“符合论”就和这种“表象”结合起来,将观念和外物缝合为“同一”。在海德格尔看来,直到康德的“哥白尼式的转折”那里,也无法完全克服“认识”和“对象”经由“符合论”模式建构起来的“非同一性”。康德的基本观点与亚里士多德没有多大分别,都将真理的本质视为判断同它的对象的“符合”。②

但是,我们可以看到,由于“符合论”基于某一种“表象”的隐喻,是“肖似”而非同一,因此观念和外物之间的裂隙仍旧存在,这种二元认识论无法消弭怀疑论者的问题:观念能在多大程度上表象实在呢?也就是说,我们的认知主体的“观看”,无论是肉眼还是心灵之眼的“观念”,在多大程度上能促使我们接近实在呢?符合本身到底是实在上的还是观念上的?在判断过程和判断对象之间的两分到底怎样结合起来呢?难道不是说,一旦我们仅仅将真理作为观看主体和观看客体的“符合”关系来处理,我们就必然面临这种“主-客”分离,也因此总会面临怀疑论者的诘问。

在认识和认识对象之间建立的这种“肖似”的表象关系,并不能使得我们在认识事物方面前进一步。因此,我们有必要重新审视一下,“表象”到底意味着什么。海德格尔举例,当我们观看墙上的像时,我们是要做一个判断命题,断定在“认识”和“所认识的东西”之间的符合吗?显然不是。那么,我们是将墙上的像转化为某种“意象”,比如心灵意象吗?也不是。海德格尔认为,表象并不涉及认识和对象的符合,也不涉及心理的东西同物理的东西的符合。从“符合论”的模式出发的“表象”遮蔽了它的其他视角。我们观看到墙上的像,其实是使得那张像被揭示出来。用海德格尔的话说,是“存在者本身,作为同一个东西显示出来”。③

因此,海德格尔就把基于传统的“主-客”二分的认识论基础上的真理观置换为基于存在论上的真理观。当我们说一个“命题是真的”时,并不意味着认识和实在的“符合”,而是事物本身在同一性中显示。“让人看见”意谓着“展示”事物自身。“命题的‘真在’(真理)必须被理解为揭示着的存在。所以,如果符合的意义是一个存在者(主体)对另一个存在者(客体)的肖似,那么,真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。而由于“揭示”真理的活动又只有根据在世才是可能的,“真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式”,④因此海德格尔就把在笛卡尔那里作为第一形而上学的认识论的“真”摆在了第二位,而把揭示活动的生存论基础摆在了更源始的位置:揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。

三、海德格尔:“视”的生存论建构(Existenzialitat)⑤

在《存在与时间》中,海德格尔区分了“视”与“看”,“视”不仅仅是一种知觉,“视”本身就是此在在生存论的筹划方式,“视”是“看”的生存论含义。只有在“视”意义上的看,即非肉眼的知觉的“看”,而是某种理解和领悟的“觉知”,才是此在通达存在的方式,即“澄明”。⑥我们知道,按照传统的“刺激-反应”的视知觉模式,看见就意味着对象的物理属性投射在感觉器官表面的刺激,也就是说通过光线对眼球的刺激,我们得以看见。然而,“视”并不是这种意义上的看。“视”即是说,当我们在与周围事物打交道的时候,总是带着眼睛去看,这种“看”有多种面相。有时候对象摆在我们眼前,我们“静观”,这便是最素朴意义上的知觉的“看”,我们所得到的是视觉印象。但更多的时候,我们的“看”不纯粹只是生理反应,而是我们主动参与生活的方式。在这个层次上,海德格尔区分了三种看:寻视(Umsicht)、顾视(Ruecksicht)和透视(Durchsich-tigkeit)。寻视对应着操劳活动,即当我们与器物和其他摆置的存在者打交道时的一种“看”,比如我们制作一件东西时,总要去找可以称手的工具;顾视对应着操持,即当我们与和其他人打交道时的“看”,这种“看”并不是凝视对方,而是一种与他人交往的共在;透视是关涉到我们通达自身内在的“看”,一种“自我认识”(Selbsterkenntnis)。“自我认识所说的并不是通过知觉察觉和静观一个自我点,而是贯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。”①但这里的“自我认识”( Selbsterkenntnis)应当和自我识认(Sichkennen)区分。前者所考虑的是具有其所有内涵的自我的一种完全而又丰富的认识,而后者则是指那种人们一旦“忘记自己”或因某事“不再知道自己”就会丧失自我认识。②可以说,海德格尔赋予了在“视”层次上的“看”以生存论的根基,即一种对生存意义的澄明,对自身存在体悟的通透,海德格尔称之为“敞亮”(Gelichtetheit)。“我们用敞亮来描述此的展开状态,‘视’就对应于这个敞亮的境界。”③

同维特根斯坦相似,海德格尔对“看”的认识论考察,同样始于奥古斯丁。在《存在与时间》中,海德格尔指出“‘看’这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释Concupicentia[欲望]时注意到的。”海德格尔设计了“看”的两种不同境界,“视”乃是有着生存论根基的“看”,人对自身的领悟和理解被说成是某种“敞亮”。但是日常活动中的“看”被海德格尔认为此在处于沉沦状态,这种“看”常常没有根基,仅仅体现出一种对事物的好奇的欲望,即一种“目欲”。显然,海德格尔对“好奇”的论述倚重了奥古斯丁的阐释,将日常生活中的“看”贬斥为“目欲”,乃是奥古斯丁基于神学目的的禁欲理论阐释的结果。奥古斯丁认为,相对肉体之欲,我们心灵中的好奇欲更为危险,并呈现出更为复杂的形式。目欲虽然以眼睛为工具,但目的不在于肉体的快感,其本质是认识。

“看”,本是眼睛的专职,但对于其他器官,如我们要认识什么,也同样用“看”字。我们不说:“听听这东西怎样发光”,“嗅嗅这东西多么光亮”,“尝尝这东西多么漂亮”,“摸摸这东西多么耀眼”。但对这一切都能通用“看”字。我们不仅能说:“看看什么在发光”,这仅有眼睛能看到;但也能说:“去看看什么在响”,“看看什么在发出香味”,“看看这有什么滋味”,“看看这东西硬不硬”。因此,从器官得来的一般感觉都名为“目欲”,看的职务主要属于眼睛,其他器官要探索或需认识一样东西时,因性质类似,所以也袭用“看”的一字。我们于此能更明显地确定快感与好奇通过感觉有些什么作用:快感追求美丽、和谐、芬芳、可口、柔和,而好奇则在追求相反的感觉作为尝试,不是为了自寻烦恼,而是为了试验,为了认识。④

相对其他知觉,“看”这个概念不仅属于感官经验,而且是某种理知经验。海德格尔借助了奥古斯丁对“看”的秩序划分,他将“视”作为具有生存论根基的“看”,而将“好奇”作为无生存根基的“看”。于是,在海德格尔看来,好奇地看就并非“视”之代表的本真的生存的开展,而是某种贪新务奇,它缺乏对所看之物的理解和领悟,不是出于对真理的思考,只是为了放纵自己从一种新奇跳到另一种新奇中。同样,比起在本真生活中我们的通透,这种非本真的生活也暴露出日常此在的另一种样式,在这种样式中,“此在在这种样式中不断被连根拔起”。⑤不管是本真的“透视”也好,非本真的“好奇”也好,它们都是此在某种在世状态的展开。从生存论层面说,海德格尔并不认为哪一个更为源始。可以说,它们都同样源始。然而,从本真和非本真的划分中,我们却可以看到海德格尔的价值偏向,显然,处于好奇状态的无根基的“看”,是海德格尔所批判的。而这种好奇状态,正是大多数现代人所处的状态。因此,对非本真的“看”的设计隐含了海德格尔对现代生存困境的批判。海德格尔最终将“视”作为一种生存论环节的开展,他对“寻视”“顾视”以及“透视”概念的新的使用,都回归到其生存论的建构,因此,海德格尔在解构了传统的基础存在论的同时,又塑造了一种新的以生存论为根基的形而上学。①

四、维特根斯坦:从“视觉图画”的被动给予到主体的积极反应

1.面相闪现(aspect-dawning)与视觉图画(Picture of Vision)

《哲学研究》的主要工作就包括揭示我们在使用语言时的那种图象诱惑,直接对“看”的概念分析也散见其间。正如我们前面论述海德格尔的部分指出,对看的现象的阐释主要关涉到两种不同的理论。一种是建立在“刺激-反应”的科学解释模式,这种模式认为,看见某个东西,就是这个东西经过光线投射到眼球上,在视网膜上形成的视觉印象。也就是说,所看见之物就是所见对象的物理属性,比如颜色、形状、大小等等的摹本。同时,这种视觉印象必须经过心灵的加工才能使我们认识到可见之物。也就是说,看的这种理论同时涉及到经验对我们的感官刺激和心灵对之进行思维之后的综合加工。但无论如何,正如洛克所说的,一切观念都来源于经验,所以所见对象的被动给予,乃是我们看见一切事物的基础。因此,在这种情况下,我们所能够报道的常常就是事物的形状、颜色和大小等等。只有经过心灵的进一步活动,我们才能得出这个事物的完整的印象。然而,在日常生活中,我们对“看”的用法显然不止于此。第二种用法是这种情况下:

“看”这个词的两种用法。

其一:“你在那儿看见什么啦?”——“我看见的是这个”(接着是描述、描绘、复制)。其二:“我在这两张脸上看到了某种相似之处”——听我说这话的人满可以像我自己一样清清楚楚地看着这两张脸呢。②

很清楚,我们上面所说的就是“看”的第一种用法。这种用法把“所见之物”当作是我们感官通过刺激得出的知觉报告,当我们眼前出现了一个苹果,我们就报告出苹果的大小、形状和颜色来,我们之所见,就像是一幅苹果的图画,可以根据我们的知觉报告画出一幅苹果的图画。然而,第二种“看”的用法却不相同。显然,我们在两张脸上看到的“相似之处”不是某种可以拿出来摆放在眼前的东西,第二种意义的“看”与我们的感官经验没有关系。因此,利用“刺激-反应”的生理模式建构的看与被看之物的理论就不适宜于第二种“看”的用法。维特根斯坦认为:“重要的是,看的这两种‘对象’在范畴上有所区别。”③这两种看的“对象”的不同在于不同的情形。第一种看的“对象”,是在回答“看见什么”时,我们对知觉的报告;第二种看的“对象”,不是某种所知觉到的对象的属性的描述和报告,而是主动建构起事物之间的相似关系。所以,同样是视觉经验,第一种涉及到客观物体的报告,第二种却涉及到主体的认知方式。因此:

我端详一张脸,忽然注意到它和另一张脸相似。我看到它并没改样,但我看得却不一样了。我把这种经验称作“注意到某个面相”。④

维特根斯坦揭示出,这种“并没改样”和“看得不一样”之间,表面上产生了某种悖谬,实质上正如我们上述分析的,这是由于,我们并非是在同样理论范式中使用概念,表达上的相似性使我们感到困惑。这种面相闪现的困惑更集中在维特根斯坦对允葬泽鄄贼则燥憎的兔鸭头的分析中:

在上面这幅图中,我们一会儿将之看成一只鸭子,一会儿将之看成一只兔子,显然,我们看见这幅图并没有改变,但却出现了双重面相。这时候我们理所当然是认为我们的观看方式(a way of seeing)发生了变化,然而最重要的是,我们如何去理解这种看之方式的改变,难道是说我们的印象,我们的立场,还是别的什么?

当我们寻求这种改变的框架时,就常常陷入对某种特定的“组织”的误解。我们将这种特定“组织”当作某种和颜色、形状相似的概念,认为我们的视觉印象中,既“看到”颜色、形状,还看到某个附着于其上的组织框。问题在于,当我们想要把鸭兔头观看的组织像是描摹颜色和形状的变化时那样描摹,却发现无能为力。这时候我们又陷入一种新的诱惑,即这个无法复制的组织框架并不外显,而是深藏于我们心灵内部。在这里,我们陷入到“真正可见”的理论模型的诱惑:“我们在这里有一个巨大的危险;想要作出精致的区别。——当我们想要从‘真正所见’来定义物体概念的时候,我们就面临这样的危险。”①

在对这种“真正所见”的寻找中,我们常常会被引诱去建构一张内在的视觉图画。然而,这个“内部图画”(inner picture)却是以外在图画的模型建构的,可是将某种具有客观性质的“组织”吸纳为“内部图画”,这却只存在于某种想象,不过是把“外部图画”的性质对称地诉诸于它。但维特根斯坦反驳道:诉诸于建构这张内在图画依然无助于解决一切保持原样的“面相闪现”( aspect-dawning)问题,这只不过把组织弄成了幻影,弄成“一种稀奇古怪地摇来摆去的结构”。②

2.看见与主动反应

在对鸭兔头的分析中,维特根斯坦表明我们无法通过构造一张被给予的“内在图画”来说明我们视觉经验发生变化的差异,因为我们毕竟无法像复制实际的图画那样画出那张“内在图画”,因此传统的把看作为对象对我们感官的被动给予的理论模式不能再在第二种意义的“看”的范畴下起作用。维特根斯坦意在向我们表明,由于无法通过指出两个不同对象的记录来指出我们经验的差异,因此我们需要将经验差异联系到主体的反应差异。在这里,维特根斯坦向我们揭示了“看见”(seeing)和“看作”(seeing-us)的不同语法使用:

如果我把鸭兔头看作兔子,这时我看到的是:这些形状和颜色(我准确地重现这些)——而此外还有:这时我指向一些各式各样的兔子图画。——这显示出概念之间的区别。③

也就是说,“看见”和“看作”虽然处于相似的语法位置上,但是“看作”不属于我们的知觉描述的范畴,我们无法通过“外在”的生理之眼和“内在”的心灵之眼来解释“看作”这种独特的“看”的概念。以此维特根斯坦向我们表明,“看作”属于和“看见”不同的语言游戏,它并不奠基于“看见”的范畴使用的理论框架内。这就使得我们考虑,将“看”的被动给予的视觉图画框架转向对主体积极主动反应的框架。

值得一提的是,海德格尔在《存在与时间》中对“看作”和“看见”问题也作出了他生存论建构框架内的重塑,海德格尔认为,与我们通常认为的“看见”乃是“看作”的理论框架基础相反,他认为正是诠释学意义上的“看作”为“看见”奠定了源始的基础。但是从维特根斯坦的语言分析来看,“看作”和“看见”都仅仅是无数多样“看”之游戏之中比较有代表的语言游戏之一,并没有特权地位。从维特根斯坦视角对海德格尔的“作为-结构”进行讨论的有海德格尔和维特根斯坦论著专家Stephen Mulhall,他在其代表作《论在世,维特根斯坦与海德格尔论面相》(on Being in the world: Wittgenstein and Heidegger onSeeing Aspects)中有详细展开。④在此不赘述。

对主体积极主动反应的另外一种看的面相,维特根斯坦作出了一种新的区分:

我看着一只动物;有人问我:“你看见什么了?”我答:“一只兔子。”——我看一片风景;忽然跑过一只兔子。我惊呼:“一只兔子!”①

维特根斯坦指出,前一种情形乃是对所见之物的知觉报告,我们带着熟悉感,属于一种连续的视觉体验。第二种情形,我们却带着连续体验的“闪断”,我的话中带着“惊呼”。舒尔特·约阿希姆(Schulte Joachim)将这两种不同的视觉经验的区分视为“经验”(experience)与“表达”(expression)的区分,约阿希姆认为,第二种视觉经验的标准与第一种视觉经验不同,它特别与我们的行为表达方式有着内在的语法关联。②因此,报告的视觉经验和惊呼表达的视觉经验之间的差异,并非奠基于我们所接受到的“感觉予料”(sense data)的不同,而是奠基于我们在不同生活情境中的行为方式,即主体应对不同的情境作出的不同反应上。因此,“看见”的语法最终要归于的并非是看见的对象的客观属性,它已然不能很好地解释我们的第二种看的面相,而是应对关联于主体的积极应对周遭环境的反应。《哲学研究》第二部分所举的一系列例子意在表明,视觉经验的概念具有复杂性和灵活性,“因而我们发现,我们关于视觉经验的概念,并不以我们想象的那种方式发挥功用;这一概念同各种行为方式间的联系,比关于作为‘视觉材料’的被动接受的视觉经验的图像所暗示的要紧密得多。”③

相对于海德格尔的生存论分析,维特根斯坦的方式是回到“看”这个经验概念具体的使用中,揭示出我们在解释视觉概念时常常陷入的理论幻境,这种理论幻境正来源于传统认识论中对“内在图画”的臆造。维特根斯坦在《哲学研究》中,揭示了各种源于“内在图画”的现象,比如“视觉房间”“双十字章”面相等等。维特根斯坦的解决之法并不是塑造一种新的理论,而是采取语法分析,揭示出“看”在不同语境中使用的语言游戏。

五、回归生活世界的不同路径

无论是海德格尔还是维特根斯坦,都对传统哲学中将某种过度简化的形式,诸如逻辑命题、含义等上升为哲学的根基的企图做出了批判。这些化约的思想背后常常隐藏着深深的图像诱惑,亦即我们前面所提到的将真理的本质依托空洞的“符合论”而非“存在论”本身。罗蒂在探究海德格尔和维特根斯坦的共同之处时提到,他们都是作为传统哲学的治疗家出现的,无论是“治疗”(therapie)还是“解-构”(de-struction)都使得我们停止去做哲学,他们都对“认识论为中心的哲学”(epistemology-centeredphilosophy)进行了批判。而查尔斯·泰勒在谈到这种“消解”的方式时提及,这不仅仅是一种对哲学传统的终结,更是一种新的做哲学的方式的开始,即一种无基础论式的哲学的探寻,它能为我们的政治和社会提供支撑性的观点。④

海德格尔将“看”奠基于人生在世的层面,与维特根斯坦提出的“生活形式”的范畴有颇多一致之处。根据海德格尔,世界的“世界性”一共有四个层面,⑤但海德格尔认为最为重要的是第三个层面,即我们对在世的此在生活层面的把握。⑥然而,尽管都将哲学的意义指向生活世界,二者又有着相异的哲学路向。

首先,海德格尔在《存在与时间》中将自己的工作仍然标举为“基础存在论”(fundamentalontology),即通过提出“存在的意义问题”来致力于某种基础。因此《,存在与时间》的写作风格仍然残留着传统形而上学的建筑性,并且他的一系列解构工作本身依赖于哲学史的传统。相反,维特根斯坦《哲学研究》的写作常常充满格言和警句,并常常以片段的风格写就,他自己将之比喻为“漫长而错综的旅行途中所作的一系列风景速写”。①维特根斯坦的写作也很少回归具体的哲学史传统,而是直接针对我们做哲学中产生的不恰当的假设和使用语言时的诱惑。

其次,海德格尔的“人生在世”基于某种生存论的基础性建构,维特根斯坦的“生活形式”却仍是根据语言分析和意义理论提出的。

我们不难想象一种只包括战场上的命令和报告的语言。——或一种只有问句以及表达是与否的语言。——以及无数其他种类的语言。——而想象一种语言就叫做想象一种生活形式。②(《哲学研究》,第19条)

“语言游戏”这个用语在这里是要强调,用语言来说话是某种行为举止的一部分,或某种生活形式的一部分。③(《哲学研究》,第23条)

“那么你是说,人们的一致决定什么是对,什么是错?”——人们所说的内容有对有错;就所用的语言来说,人们是一致的。这不是意见的一致,而是生活形式的一致。④(《哲学研究》,第241条)

只有说话的人才有希望吗?只有掌握了一种语言的用法的那些人才有希望。即是说,希望的显相(the manifestationsof hope)是复杂的生活形式的一些变式(modifications ofthis complicated form of life)。⑤(《哲学研究》第二部分,第1条)

能接受下来的东西,给定的东西——可以说——是生活形式。⑥(《哲学研究》第二部分,第345条)

可见,生活形式总是和语言游戏的观念结合在一起。维特根斯坦对生活形式的强调是要说明这一事实——语言的使用并非只是抽象静止的符号系统,并不是简化了的“奥古斯丁图画”,而是被嵌入到我们的行为举止中。语言并非传统认识论中所示那样,是表征内在观念的工具。语言的功能是交流,是组建人们生产实践的活生生的生活的一部分,它并不以更为基础的方式呈现,而是我们接受下来的,存在于社会群体的协调一致中的反应。因此,它显得是“不言自明的”,“被给予的事物就是生活形式”。维特根斯坦的另外一个概念———遵从规则,从一定层面与生活形式交织在一起,它们都指示着人类生活的文化共同体:遵从一条规则,作一个报告,下一个命令,下一盘棋,都是习惯(惯例、制度)〔customs(usages,institutions)〕。⑦

在《存在与时间》中,海德格尔借助于生存论的建构,在某种程度上回归了形而上学的基础论层面。与之相对,后期维特根斯坦并没有采取海德格尔那样的新的形而上学的塑造,而是回到日常语言的使用。在维特根斯坦那里,并不存在海德格尔那样的作为日常话语根基的总体性的“深层语言”,而是将语言作为“家族相似”的无数多的语言游戏。对于维特根斯坦来说,不存在更为“基础”的层面,因此也不存在现象学视域中的初级的“现象学语言”。⑧最终,维特根斯坦舍弃了“现象学”的建构而转向了语法分析,⑨而海德格尔在《存在与时间》中之所以依赖生存论建构对“看”问题进行阐释,是因为他并没有从胡塞尔对“看”的现象学方法中完全摆脱,认为语言之外总是存在基础的世界现象。

从对《存在与时间》与《哲学研究》中“看”这一问题的追踪,我们可以发现海德格尔和维特根斯坦的哲学旨趣的不同。海德格尔通过现象学对“看”进行了深层的生存论的整体建构,因而在一定程度上回归了形而上学;维特根斯坦却取消了这一深层建构的设定,通过对“看”的日常使用的语法分析,呈现其在生活情境中的复杂维度,从而彻底消解了形而上学。

限于文章篇幅,参考文献略 。



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中国人民大学吴琼教授主讲的福柯专题

课程一共分五讲


11月12日 第一讲:沉默的考古学

11月13日 第二讲:示众的权力悖谬

11月19日 第三讲:敞视主义与权力配置

11月20日 第四讲:为什么是《宫娥》?

11月26日 第五讲:生命政治的诞生


课程开始前,你还可以提前看一下我们整理的福柯文献


有关福柯的初级文献

一、原著类

1、福柯:《疯癫与文明》(三联版)

2、福柯:《规训与惩罚》(三联版)

3、福柯:《知识考古学》(台湾麦田版或三联版)

4、福柯:《词与物》(英文版或上海三联版)

5、福柯:《性经验史》(上海人民版)

6、福柯:《安全、领土、人口》(上海人民版)

7、福柯:《生命政治的诞生》(上海人民版)

8、汪民安编:《福柯文选》(北大版)

二、传记类

1、米勒:《福柯的生死爱欲》(上海人民版)

2、埃里蓬:《权力与反抗》(北大版)

3、谢里登:《求真意志》(上海人民版)

三、导论类

1、汪民安:《福柯的界限》(中国社科版)

2、杨凯麟:《分裂分析福柯》(南大版)

3、L. McNay,Foucault: A Critical Introduction(Polity)

4、Gary Gutting,The Cambridge Companion to

Foucault(Cambridge)


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