孟德斯鸠与普遍历史（下）

颐源书屋 2016-11-25

展开全文

本文原刊于曹卫东主编，《跨文化研究》，第一辑（2016），社科文献出版社。

三 英国取代罗马

据说，伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》在一夜之间取代了波舒哀的《论普遍历史》：“有一天，几乎所有法国人都还在像波舒哀一样思考。这一天之后，他们像伏尔泰一样思考。”[1]这话虽然未免夸张（直到20世纪初，仍然有不少法国知识人喜欢读波舒哀），伏尔泰的这部史书标志着现代自然科学观的“普遍历史”取代基督教的“普遍历史”，却是历史事实。不过，伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》不如孟德斯鸠的《论法的精神》具有历史生命力。[2]对20世纪以来的读书人来说，伏尔泰的“世界史”记叙水分太大。毕竟，自然史式的人类历史研究已经取得巨大进步——如今研究史学的人谁还会从中提取史料呢？何况，他的“普遍历史”仍然延续了波舒哀的史书从罗马帝国到查理大帝的帝国再到法兰西王国的编年史框架。与此不同，孟德斯鸠的史论式“普遍历史”集中关注新的政治制度的普遍性问题，即便在今天仍然算得上一家之言。

波舒哀已经意识到，在人文主义者的攻击面前，基于圣史的基督教“普遍历史”观已经面临很大困难，他需要告诉法兰西王国的国君应该如何重新看待王国兴衰的成因。因此，他在《论普遍历史》的卷三专门讨论古代帝国的兴衰——罗马帝国成为中心论题。这意味着，即便圣史与俗史的二元张力消失了，“帝国”的观念并没有消失。基督教的“普遍历史”观的标准是上帝的国，俗史的“普遍历史”观的标准国度是什么呢？对欧洲人来说，这个标准的国度非罗马帝国莫属。毕竟，如沃格林所说，“罗马”观念融合了三大古代文明要素：希腊的自然智慧、以色列的独一上帝以及罗马的共和制度。因此，如果“罗马”观念作为“西方的普遍性”（Western universality）受到攻击，就是这三种文明造就的合力受到威胁。[3] 罗马帝国在欧洲西部地区维持疆域广阔的统治3百多年，在欧洲历史上也算得上够辉煌。日耳曼部族迁徙到西罗马帝国领地之后，罗马教会作为帝国代理人借查理大帝的力量让各蛮族形成基督教共同体，而西方教会与东方教会直到13世纪也没有正式分裂。尽管由罗马教宗加冕的神圣罗马帝国并未构成实质性的新帝国，毕竟使得西方的历史仍然是一个连贯的历史，严格来讲谈不上有“古代与现代”的划分。

然而，正是由于神圣罗马帝国并未成为一个中央集权式的大一统帝国，日耳曼各王国的发展终有一天会挑战“罗马帝国”这个俗世的“普遍历史”的理想标准。意大利人文主义者庇安多（/ Flavio Biondo / 拉丁语名Flavius Blondus，1392–1463）的《罗马帝国衰亡以来编年史》被视为第一部告别罗马帝国的史书，[4]无意中打造出“中间世纪”这个概念，为随后出现的古代与现代划分作了铺垫，因为，他记叙的这段历史正是人们后来所说的“中世纪”（从公元410年罗马遭哥特人洗劫到1442年的意大利）。通过书写这段历史，庇安多成了“古代/中世纪/现代”这一如今常见的人类历史断代三分法的先驱。用布克哈特的话来说，庇安多的《罗马帝国衰亡以来的编年史》使得“从罗马帝国衰亡以来”的欧洲历史“已经成为过去”，意大利人文主义者“已经置身中世纪之外”，或者说“已经在养成一种历史精神”。[5]

然而，庇安多写这部编年史的本义并非是要挑战“罗马”这个帝国标准。由于“历代教宗与霍芬斯陶芬王朝之间的斗争，意大利的政治情况截然不同于西方的其他国家”：法兰西、西班牙、英格兰凭靠自身的封建制度正在成为统一的君主国，属于神圣罗马帝国领地的意大利却看不到这样的形成统一君主国的政治力量。[6]于是，意大利的智识人起初有特别强烈的复兴罗马共和国的政治想象。换言之，辉煌的罗马帝国历史让意大利智识人心有不甘。毕竟，这里曾是罗马崛起的故土，而这个帝国曾经统治着整个西欧。

庇安多一生的写作可以说是这种心态的反映。他出版的第一本书是三卷本的《修复的罗马》（De Roma instaurata / Rome Restored，1444-1448），这本书属于如今所谓考古学式的史学著作。庇安多喜欢在罗马城发掘古迹，他写这本书为的是唤起意大利人对古罗马城文明古貌的记忆，这让他成了现代考古学式的史学先驱。与《修复的罗马》配套的是《获胜的罗马》（De Roma triumphante / Rome Triumphant，1479），这本书讲述的是罗马帝国的文官制度和军事制度——由于庇安多把教宗国描写成罗马帝国的延续，我们就很难说他对改变意大利的现实政治没有的期盼。把希望寄托在教宗国身上，至少是13世纪以来教宗国政治家持有的政治想象。接下来庇安多还写了《意大利名地》（Italia illustrata / Italy Illuminated，写于1448-1458年间，1474出版），这本书模仿泡赛尼阿斯的《希腊旅游指南》以游记形式描绘意大利十四个地区（regiones）的历史：从罗马共和国时期、帝国时期、蛮族入侵一直到查理大帝立国和神圣罗马帝国统治的现在。用今天的话说，这叫做历史地理学。

史学史家对庇安多的评价一向不高，[7]布克哈特却能慧眼独到地看到，庇安多的著作表明意大利人文主义者“已经在养成一种历史精神”。问题在于，什么样的“历史精神”？马基雅维利的《李维史论》（1519）对这个问题给出了具有历史意义的回答：寻求“新模式和新秩序”。所谓的“文艺复兴”这个概念，按布克哈特的说法，其含义首先是如何通过人为技艺打造出一个统一的君主国。马基雅维利义疏李维的《罗马建城以来史》并非因为他崇尚古代的罗马共和文明，而是要寻求新的政制模式。[8]既然“罗马”是具有普遍性的旧模式和旧秩序的标志，马基雅维利要寻求的“新模式和新秩序”对日耳曼各王国来说就具有普遍意义。因此，马基雅维利的《李维史论》和《君主论》理应被视为一种 “普遍历史”论。《君主论》通篇以史带论，虽然书名看起来与史学无关，事实上在打造而且实际上打造了一种新的“历史精神”。据说，文艺复兴时期的史书真正关切的无不是政治理论和实践。[9]倘若如此，我们就不能把《君主论》这样的具有政治指导意义的书排除在史书之外。

在《波斯人信札》与《论法的精神》之间，孟德斯鸠发表过一部篇幅与马基雅维利的《君主论》相若的短制《罗马盛衰原因论》（译名不准确）。如书名原文所示，孟德斯鸠要“思索罗马人伟大和衰落的诸种原因”（Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence）。与马基雅维利的《李维史论》限于罗马建国史不同，孟德斯鸠的“罗马”理念涵括整个罗马史：以罗马的起源开篇，以东罗马帝国的覆灭结尾。用我们今天的话来说，孟德斯鸠不仅沿着马基雅维利演示的道路向前迈进进了决定性的一步，还有力地打击了反动的波舒哀的“普遍历史”论。从《论普遍历史》出版的1681年到《罗马盛衰原因论》在荷兰匿名出版的1734年，仅仅时隔半个世纪。

因此，“只有认识到孟德斯鸠的著作是对波舒哀的回应，我们才能够认识到孟德斯鸠的独创性所在。”但如果说虽然孟德斯鸠把神意逐出了历史，毕竟离马基雅维利“这位非道德的经验主义者还是很远”，就很奇怪了——据说，孟德斯鸠的史论“不是为了政治家（politicians），而是为了哲人和治邦者（statesmen）”。[10]实际上，就“罗马的普遍性”这一问题而言，《罗马盛衰原因论》“是一位哲人对某个特定社会（更不用说它的整个历史）进行广泛分析的少数例子之一。能与之相比的论罗马的著作，唯有马基雅维利的《李维史论》，两部书有着很深的内在亲缘”。[11]问题在于，《罗马盛衰原因论》与《李维史论》有怎样的“内在亲缘”。如果我们看到马基雅维利的《李维史论》重新激活了珀律比俄斯的《罗马兴志》中的关切，那么，一条寻求具有普遍性的政治原则的历史精神的线索就联系起来了：在基督教的普遍历史观出现之前，珀律比俄斯通过记叙罗马崛起的历史已经在寻求一种普遍的政制理想。[12]然而，在马基雅维利笔下，这个俗世的普遍政制理想与基督教的普遍政制理想一同遭到废弃。《李维史论》和《罗马盛衰原因论》都要寻求“新模式和新秩序”，这两部史论虽然说的是古代历史，实际上提出了古今之别或以今判古的“历史精神”。正如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一开始所说：

现代的历史（l’histoire moderne）提供给我们一个可以说明当时罗马发生的事情的例子；这实在是一件值得人们十分注意的事情：因为在任何时代（dans tous les temps），人们的激情总是相同的（les mêmes passions），引起巨大变革的机缘（les occasions）虽然不同，原因却永远一样。[13]

什么样的“激情”古今相同？孟德斯鸠以英王亨利七世（Henri VII）通过加强下院的权力来压制上院这个“现代”例子，类比罗马王政时期的塞尔维乌斯（Servius Tullius），他曾“扩大人民的特权（les privilèges du peuple）以削弱元老院”。“可是，人民后来变得更加大胆起来，他们推翻了一个又一个君主制”（同上）。孟德斯鸠的笔法说的不是古今这“两个王国”被推翻了，而是说人民“推翻了一个又一个君主制（renversa l’une et l’autre monarchie）”。这无异于暗示，从古老的罗马王政时期到晚近的历史时期，人民推翻“君主制”是一个类似于“普遍历史”的古今通则，因为，人民起来推翻君主统治的“激情”在“任何时代”总是相同。

古代的智慧者不知道“人民”有这样的“激情”吗？当然不是。那么，古代的智慧者如何看待这样的“在任何时代”都有的“激情”呢？从梭伦到亚里士多德或从老子到韩非子，我们可以看到，平衡是首要的政治原则。在马基雅维利和孟德斯鸠那里，这种原则被抛弃了。只不过，在马基雅维利的时代，他能够找到的“新模式和新秩序”的实际典范还算不上“现代历史”上的成功典范。与此不同，孟德斯鸠相信自己已经从光荣革命后的英国身上看到了普遍有效的“新模式和新秩序”。1731年从英格兰王国回国后，孟德斯鸠立即着手写作《罗马盛衰原因论》。

众所周知，孟德斯鸠给现代政治的“新模式和新秩序”带来的一项重要的“普遍”原则是所谓“制衡权力”。在《罗马盛衰原因论》第8章再次说到塞尔维乌斯之后，孟德斯鸠说“罗马的政府值得称赞（fut admirable），因为自从它产生以来，它的制度就足以使要么人民的精神、要么元老院的力量、要么某些高级官吏的威望永远能够纠正任何权力的滥用（tout abus du pouvoir … corrigé）”。他紧接着就提到了迦太基的亡国、雅典的垮台乃至“我们今天（parmi nous）”的意大利共和国的短命（页47-48），言下之意，“纠正任何权力的滥用”是具有“普遍历史”意义的政治原则……然后他又说，其实，即便在十人执政官时期的罗马，自由也并不更多。紧接着孟德斯鸠就说：“英国的政府（le gouvernement d’Angleterre）所以更智慧（est plus sage），因为有一个组织（un corps）在经常不断检查政府和检查它本身”。

一句话，一个自由的政府，也就是说经常动荡的政府，如果没有自己合适的法律（ses propres lois）来纠正自己，就无法维持下去。（页48）

接下来，孟德斯鸠就进入第九章的论题：“罗马灭亡的两个原因”。孟德斯鸠显然在暗示我们，“自由的政府”（un gouvernement libre）才是最佳政制。但是，孟德斯鸠心里清楚，“真正的自由是一个热爱智慧[哲学]的状态而非民政状态（civil state）”。[14]民政状态的自由的结果是“经常动荡”（toujours agité），因此，“自由的”政制必须得有“自己合适的法律”。这里所谓“适合自己的法律”，不是如今所谓法制国家具体的实定法，而是《论法的精神》所说的作为道德风尚的“精神”，“即对自由的爱，亦即对暴政的憎恨”（un même amour pour la liberté, une même haine pour la tyrannie，上册，页50）。孟德斯鸠由此得出结论，罗马灭亡的根本原因是：罗马起初有自由，后来“失去了自己的自由”（perdit sa liberté，页52）。如果生活在自由政府治下，人们就用不着只用暗杀的办法才能惩处统治者的罪恶，而是“要么靠公开的压力要么按法律来追究”（poursuivi par la force ouverte ou par les lois，页64）。《罗马盛衰原因论》让人们看到，英国的革命使得欧洲终于有了新的“普遍历史”的标准取代罗马这个旧标准。

四 古今美德的差异与普遍历史

无论如何，《罗马盛衰原因论》并非仅仅是在说古代的事情，而是以古今对比为基本视野论证具有“普遍历史”意义的法则。在《论法的精神》中，这些法则得到更为明晰的展现，因此，《罗马盛衰原因论》不仅“应该被视为《论法的精神》的前奏”，[15]而且应该被视为纲要。事实上，《论法的精神》中的所有基本观点，在《罗马盛衰原因论》中都已经出现过了。《论法的精神》首先提出的是政治美德问题，《罗马盛衰原因论》同样如此：

罗马总是自强不息，又总是遇到障碍，它虽然不能伸展自己的权力（sa puissance），而且在一个圈圈之内很小（dans une circonférence très petite），却践行了必然会对全世界发生宿命作用的那些美德。（页6）

孟德斯鸠似乎要赞美罗马人的“美德”，其实不然。由于罗马总是“处在无休止的战争之中”（dans une guerre éternelle），罗马人的“美德”是“坚韧和勇猛”（la constance et la valeur），这是罗马人“对自己、对自己的家人、对自己的祖国乃至对人类中一切最珍贵的东西的爱”（l’amour de soi-même, de sa famille, de sa patrie et de tout ce qu’il y a de plus cher parmi les hommes，页5，比较页11）。言下之意，“坚韧和勇猛”并不是真正的“必然会对全世界发生宿命作用的那些美德”（des vertus qui devaient être si fatales à l’univers）——“对自由的爱，亦即对暴政的憎恨”才是。孟德斯鸠通过讲述罗马兴衰史为的是教育人们懂得：“对自由的爱”必然应该取代作为古代美德的“坚韧和勇猛”，并成为“对自己、对自己的家人、对自己的祖国乃至对人类中一切最珍贵的东西的爱”。[16]对孟德斯鸠来说，“自由”才是一个国家作为身体“活动起来的灵魂”。按照这个原则，人的政治划分只有两类：要么是受奴役的人，要么是为了自己的私利想方设法奴役人的人（参见页7）。一旦这样的政治划分成为世人的“常识”，“对自由的爱”就不仅是“美德”，也是信仰的对象。

为什么孟德斯鸠那么看重“对自由的爱”？在他看来，其实道理很简单：唯有这种“美德”才与尚商的生活方式匹配。把“民政状态”的自由说成具有“普遍历史”意义的政治价值，与崇尚商化生活方式有内在的关联。在孟德斯鸠笔下，作为古代共和国的表率，罗马的德性是尚武，现代的共和国的德性应该是尚商。《罗马盛衰原因论》一开始就提出，“罗马这个城市没有商业，又几乎没有手工业（sans commerce et presque sans arts）。每个人要想致富，唯一的办法是打劫”（页4）。这无异于说，罗马人好战是为了打劫致富。在题为“论罗马人的腐化堕落”的第10章，孟德斯鸠说，“罗马公民认为，商业和手工业是奴隶们才干的行业”（页54）。这无异于说，古代文明的基本共性是鄙视商业。在第15章，孟德斯鸠的罗马史叙述到了帝制时代，他进一步说：由于鄙视手工业和商业，罗马人民甚至连最坏的皇帝也不憎恨，以至于罗马人“变成了天下所有民族中最可恶的民族”（il était devenu le plus vil de tous les peuples）。这就挑明了“对自由的爱”与商业文明的关系。因此，孟德斯鸠说，“当翻阅皇帝们的历史时”，他“感到难以卒读的是：无数人被处死竟然是为了没收这些人的财产。在我们现代的历史中（dans nos histoires modernes），根本找不到类似的例子”。这不仅是因为现代人的“道德风尚更为宽和”（des moeurs plus douces），宗教更有抑制作用，同样重要的是，如今不再有搜刮世界的元老家族可供剥夺，而我们每个人也都有了不值得让人费大气力来剥夺的财富（页80）。

可见，通过史例与议论巧妙间杂的笔法，孟德斯鸠明确提出了历史的普遍法则问题。孟德斯鸠的“罗马史”（l’histoire des Romains）想要带给人们的基本教诲是：“支配世界的并不是命运”（la Fortune qui domine le monde），而是“一些一般原因”（des causes générales）——这些原因“要么是道德方面的，要么是生理方面的”（soit morales, soit physiques，页102）。一切偶发事件都受制于这些原因，一旦掌握了这些原因，就掌握了世界。并非如某些评论家所说，《罗马盛衰原因论》始终没有明确具体解释所谓“一般的”“道德或者自然方面”的“原因”究竟是什么。[17]事实上，这个“原因”就是人类的商业活动以及与之相配的政治体制和“美德”。毕竟，尚商是贯穿《罗马盛衰原因论》的一个具有“普遍历史”意义的法则。

因此，在题为“罗马灭亡的两个原因”的第9章中，孟德斯鸠提到了这样一个历史的普遍经验：“自由的国家”（les états libres）如果维持得不如另一些国家长久，仅仅因为它们失掉了自由。“一个贤明的共和国（une république sage）决不应当冒险使国家一任恶运摆布：它应当追求的唯一的善”（le seul bien）是政治自由（页50）。凭靠对罗马走向帝制或走向腐败衰亡的编年史叙述，孟德斯鸠提出了新的具有普遍性的政治价值：“人道”。关于何谓“人道主义”，无论如今可以下多少不同的定义，我们都不能不清楚孟德斯鸠的定义：“人道”意味着“宽和的风尚”。按孟德斯鸠的史学式推论，皇帝的恐怖暴政基于罗马人的“一般精神状态”，即“没有宽和的风尚”（des moeurs douces），“气质仍然凶残”（l’humeur féroce resta）。因此，改变人性的气质是好政制的一项指标：

罗马人习惯于像对自己的孩子和奴隶那样轻佻对待人的本性（jouer de la Nature humaine），根本不能认识到我们称为人道（nous appelons humanité）的那种美德。（页79）

然而，“宽和的风尚”得靠“宽和的政府”来打造。于是，“宽和的政府”成了好政制的具有“普遍历史”意义的标准。罗马从一个平原上的小城发展为共和国，然后又走向让自己灭亡的帝国，这样的历史正好可以让孟德斯鸠用来证明这样的普遍原理：“宽和，是君主的首要美德”（la douceur, cette première vertu des princes，页87）。

余论

在《罗马盛衰原因论》临近结尾的时候，孟德斯鸠以总结口吻说，“如果认为世界上有一种值得敬重的人的独断权威”（dans le monde une autorité humaine, à tous les égards despotique），那就错了。因为，“这种权威从来不曾有过，将来也决不会有。巨大无边的权力总会在某一方面受到限制”（Le pouvoir le plus immense est toujours borné par quelque coin，页129）。孟德斯鸠在这里不动声色地把“权力”等同于“权威”，把限制权力说成与限制权威是一回事。凭常识来讲，事实上，权威与权力并非一回事。我们可以说，孔子有权威，但他并没有权力，也没有掌握过权力。我们显然不可以说，限制帝王的国家权力与限制孔子的国家权威是另一回事。权威具有道德的、甚至神圣的力量，这种力量肯定具有“独断”性质，而且需要体现在某个特殊个体身上。比如，耶稣具有的是“权威”而非“权力”。孟德斯鸠所推崇的“政治自由”绝非仅仅是我们所理解的限制国家的行政权力，更为重要的是要限制道德精神的权威。一旦这种“政治自由”观成为人们的“常识”，我们的社会成了如今这个样子就一点儿不奇怪。

孟德斯鸠曾用如今所谓比较政治哲学的语式论证说，“在亚细亚的专制制度的和谐中”（dans l’accord du despotisme asiatique），由于“政府不温和”，总是难免“实实在在的不和”（une division réelle，页51）。在这里，孟德斯鸠用的“温和”（modéré）一词与“宽和”是同义词。读到这句话时，我们难免会想到：按照儒家正统思想的自我宣称，儒家始终致力打造的不就是“温和”的政府吗？倘若如此，中国传统政制就不能说是孟德斯鸠意义上的“专制”啊！在为写作《论法的精神》而准备的笔记中，孟德斯鸠曾这样写到：

中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和不顾风险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，因疆域之大而使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳。（《论法的精神》，页880）

如果今天有那个中国学人说这样的话，难免遭受“公知”围殴。然而，中国的“公知”之所以理直气壮地围殴这样的言论，又恰恰是因为孟德斯鸠并没有发表上述观点，而是发表了更为简单明了的观点：“中国是一个以畏惧为原则的专制国家。在最初那些王朝统治时期，疆域没有现在那样辽阔，专制精神可能略微逊色。可是，如今已非昔日可比了”（《论法的精神》，页152）。通过诉诸“亘古不变的经验”，孟德斯鸠成功打造了“反专制”的意识形态，造就出自由主义信仰的知识人和革命家，他们把实现孟德斯鸠的“普遍历史”法则视为自己的普遍历史使命。商业化的自由国家才是普遍有效的历史判准：凡没有进入这种政制的国家，都是落后（等于专制）的国家。如福山所说，一旦这些人形成一个新的社会阶层，他们就会建立起一个新的政治制度来支配社会。[18]

2016年3月

[1] 参见Paul Hazard，La Crise de la conscience européenne，Paris，1935，前言。

[2] 参见梅尼克，《历史主义的兴起》，前揭，页100。

[3] 参见沃格林，《革命与新秩序》，谢育华译，上海：华东师范大学出版社，2009，页38-39。

[4] Flavio Biondo的《罗马帝国衰亡以来编年史》（Historiarum ab inclinatio Romanorum imperii decades / Decades of History from the Deterioration of the Roman Empire）写于1439至 1453年，但在作者去世20年后（1483）才出版，半个世纪后有了英译本（1543）。

[5] 参见布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，2007，页242-243。

[6] 同上，页2。

[7] 汤普森仅提到庇安多开拓考古学式的史学和中世纪研究，参见汤普森，《历史著作史》，谢德风译，北京：商务印书馆，1988/1996，上册，第二分册，页705-706。科斯敏斯基说庇安多“思想平庸，学识浅薄，但却非常勤奋和博学”，参见科斯敏斯基，《中世纪史学史》，郭守田等译，北京：商务印书馆，2012，页120-122。直到晚近，庇安多才获得史学史的更多关注，参见Angelo Mazzocco / Marc Laureys编，A New Sense of the Past: The Scholarship of Biondo Flavio（1392-1463），Leuven University Press，2015。