从“上善若水”到《文心雕龙》的“以水喻文”

霃楓 2016-11-25

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内容提要：自古以来，人们喜欢用“水”这样一种大家非常熟悉的事物来比拟抽象的事理。从先秦诸子到《文心雕龙》，这种以水喻理的智慧大致经历从“体道”到“比德”再到“喻文”三个阶段，形成中国文论水性智慧的早期脉络。水近于道，体现中国文化的哲学思辨和形象言说。崇尚水德，表现中国人的人生态度。许多文论范畴、概念，如“源”、“流”、“清”、“深”、“浅”、“溢”、“润”等等，都是把文学艺术拟水化的暗喻。毫不夸张地说，关于水的基本术语，大多可以在《文心雕龙》中找到。这是一种极富民族特色的思维和言说方式——把水的存在状态作为文学艺术结构形式的象征，即“以水喻文”。举凡艺术构思、文学风格到审美批评等文学的系列流程，都可以看到《文心雕龙》的这一思维和言说。以水喻文彰显了刘勰文法自然的审美意趣。

基金项目：国家社会科学基金项目“诗性文化与《文心雕龙》的诗性遗存研究”(12BZW011)；教育部人文社会科学研究项目“子学与古代文论的思辨性研究”(14YJC751008)；江西高校哲学社会科学研究重大课题攻关项目“江西完善优秀中华传统文化教育行动方案研究”(ZDGG1405)。

作者简介：吴中胜，男，赣南师范大学文学院特聘教授。

老子谈“道”，用人们最常见的“水”作比，让人们去体道悟道：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(八章)这样，本来无法把握的“道”虽不可言传也大体不难意会了。水是人类生存的第一需要。维柯说：“文化从水开始，人先感到水的需要，然后才感到火的需要。”①水是生命生存、发展的必需品，人体70％由水组成，有水就有生命、就有希望、就有灵性，有水人类才能生生不息。世界几大文明古国就产生于几个大河流域，对水的崇拜，几乎是世界各民族的共性。《尚书·洪范》言五行：“一曰水，一曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，将水列为“五行”之首，是构成世间万物的五种元素之一。仰韶文化彩陶有水涡纹：“大禹治水”的故事世代相传；我国第一部辞书《尔雅》就有“释水”部，《说文解字》更有大量以水为部首的汉字。这些都以文化遗传密码的形式，凝结了华夏民族与水相依为命，时而恨之时而喜之却无论如何也割舍不断的文化情结。从某种意义上说，人类的历史就是一部水的历史。正是基于对水的依赖，人类形成一种深厚的文化积淀，这一积淀也必然渗透在中国人的文化心理结构中。加之中国文化根植于深厚的农耕文化沃土，中国人对水有更深切的理解和体悟。这种理解和体悟渗透于文化的方方面面，大至军事政治，小到作文书字，深奥如天道地道，日常如待人处世，都不免从参悟水性中得到智慧。从先秦诸子到《文心雕龙》，这种拟水的智慧大致经历从“体道”到“比德”再到“喻文”三个阶段。以水体道，体现中国文化的哲学思辨；以水比德，表现中国人主张的人生态度；以水喻文，彰显中国文人偏爱的审美意趣。

一、以水体道

维柯说，人类心灵有个特点，“人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断”②。老子以水体道就体现人类心灵的这一特点。“上善若水”典型地体现了中国文化的思维方式和处世哲学。从平平常常的“水”中，先民们体悟出了无限深奥的生存智慧。可以说，中国文化的智慧富于水性水质，是水的智慧。这一水性水质渗透在中国军事智慧、政治智慧、人生智慧及文化艺术智慧等各个方面。

从现有文献来看，最早从水中领悟天地之道的还不是老子。《周逸书·武顺解》第三十二就说：“地道尚左，水道中流。”③其中就已经揭示“水道”与“地道”的某种内在关系。老子之后，以水体道的思维和言说大量出现。时代要在老子之后的郭店楚简有《太一生水》1-8简，说的是“太一”、水与宇宙万物创始的关系：

大(太)一生水，水反辅大(太)一，是以成天。天反辅大(太)一，是以成地……天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。④

此处“太一”又叫“元气”，是宇宙万物的创始，它超越天、地、阴、阳而存在，也可以理解为老子所说的“道”。“太一生水”跟老子所说的“水几于道”思想是接近的。古文字学家裘锡圭认为，《太一生水》“其思想和语言虽然有跟《老子》相合之处，但也有明显不合之处”，“虽然‘太一’可以认为就指‘道’，但是作为此篇主要内容的由‘太一生水’到‘成岁而止’的宇宙生成模式，跟《老子》四十二章的‘道生一，一生二，二生三，三生万物’的模式仍有明显差异。此外，由‘太一生水’到‘天地者太一之所生也’这一大段的文风，也显然跟《老子》不同”⑤。

庄子继承和发展了老子的思想，在水的智慧方面也是这样。《庄子·刻意》认为“水之性”有“天德之象”，因为水“不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清”。所谓“天德”可以理解为“道”，如此说来，这段话的意思接近老子所说的“水几于道”。可见，尚水崇道是道家的一条思想主脉。《文心雕龙·养气篇》中的“水停以鉴”就有道家清静养神思想的底蕴。《庄子·秋水》中“河伯”和“海若”可视作是水家族的代表，它们的对话揭示则是大与小的相对性，其言说的思辨性在于能够“舒展思想的视野，使人心胸为之开阔”⑥。其中“天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚”这段话则直接启发出《文心雕龙·养气篇》中一句话：“精气内销，有似尾闾之波。”黄侃注：“尾闾，海东川名。”⑦

老子、庄子从水中体悟的是天地之大道，具体到军事政治等事功领域，其道理也能从水中体悟出来。就军事来说，最能体现中国人军事智慧的莫过于《孙子兵法》了。战争瞬息万变，其中的规律千变万化。怎么样才能把其中的道理说清楚说明白呢？孙武的办法是“以水喻兵”，他从“水形”得到了启悟。其《虚实篇》说：“夫兵形象水，水之形避高而趋下，兵形避实而就虚。水固地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者谓之神。”另《形篇》谓：“胜者之战民也，若决积水于千仞之溪者，形也。”《势篇》曰：“故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”这些都是“以水喻兵”。孙武从日常习见之“水”体悟出兵道。水无形，兵也无形；水多变，兵也多变；水走低，兵就虚；水积势，兵也要气势；水不竭，兵则贵奇……把“兵形”和“水形”作了相似性对比，视“兵形”如“水形”。以水喻兵，把复杂而变化多端的军事理论形象生动地表述出来了。“兵形象水”说显示出中国军事智慧的水气灵性。

中国人从水中也能体悟出政治智慧，认识到理政之道的关键是调控好“治人者”与“治于人者”的利害关系。《荀子·哀公》转述孔子的一段话说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”视百姓为水，视统治者为舟，水能载舟也能覆舟，所以理政的人时时要居安思危。这是从“水”中得出的政治智慧，思想富于灵动水质。《商君书·君臣》云：“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。”这种观点认为民众有逐利之本性，像水自然就下一样。这样的政治观容易使百姓与统治者走向对立，为大多数富于政治智慧的人所不取。中国政治智慧的一个重要内容就是顺民心从民意，《管子·牧民》说：“下令于流水之原者，令顺民心也。”⑧这也是以水体道的结论。

一叶知秋，一滴知水，道家从“水”中悟出了天地运化、万物流转的规律和本质。从“水”中，中国人也悟出了军事政治的诸多智慧。从某种意义来说，中国的文化智慧富于水的灵动和鲜活，是一种灵气十足的水的智慧。文化学者王岳川用“六个关键词”来概括中华文化，第一个词就是“水”。他说：“了解了水文化，就了解了中华文明的根本。”⑨这是很有见地的。水性柔，善于与万物处；蓄势则刚，见出一种精神和品质。水性智慧是一种刚柔相济、动静有常的智慧。因其柔，中国人善于、乐于与人和谐相处，中华民族善于、乐于与世界各民族和谐相处；因其刚，中国人有铮铮铁骨，有鲜明的独立人格，中华民族能够独立自主，有独特的民族品格。

二、以水比德

道家从水中不仅领悟出“道”，也领悟出“德”。老子在解释为什么水“几于道”时，就是基于“水德”有以下特征：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”张松如认为，这段话“都是水德的写状，又是实指上善之人，亦即通过水的形象来表现‘圣人’乃是道体现者”⑩。大到治国平天下，小到待人处世，中国文化要求人们像水一样善处下位，心地宽广，与人相亲，待人诚信，办事要有条有理、要有才能，处世要待机而动、与物无争。庄子认为，水有“天德之象”：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而天行，此养神之道也”(《庄子·刻意》)此处“德”实际上是“道”，“天德”就是“天道”，这还是前面说的“以水体道”。庄子进而推导出“养神之道”，就点出了道家的处世哲学——清静无为，这就是“以水比德”了。《庄子》中与此类似的还有两处，一是“君子之交淡若水”(《庄子·山木》)；二是“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也”(《庄子·德充符》)。庄子认为，水主清主静，它可以作为我们取法的准绳，我们内心保持极端的静止状态就可以不为外境所摇荡。(11)西汉初年的《淮南子·原道训》中，进一步发挥水之性“有天德之象”的观点，进而认为水有“至德”：

天下之物，莫柔弱于水……与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞，无所左而无所右，蟠委错，与万物始终，是谓至德。夫水所以能成其至德于天下者，以其淖溺润滑也。(12)

这里进一步发挥先秦道家提出的水至柔至刚的思想，从而推出“真清”、“安静”的处世哲学。道家的这一思想为刘勰所继承，所谓“水停以鉴”“清和其心”(《文心雕龙·养气篇》)，就是说文学创作也要有平静清和的修养功夫作基础。

如果说道家从水中领悟的更多的是天地之道，比较抽象，那么儒家从水中领悟的则更多是德，是人们的日常行为操守，比较具体。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山。”(《论语·雍也》)《孔子家语》、《荀子》、《尚书大传》、《韩诗外传》、《说苑》等书对这一思想作了进一步发挥，竭力寻找智者、仁者与山水之间的某种“神似”。《孔子家语·三恕》载，子贡问为什么“君子所见大水必观焉”？孔子回答说“夫水有似乎德”，其流“卑下倨拘必循其理”，似义；“浩浩乎无屈尽之期”，似道；“流行赴百仞之嵠而不惧”，似勇；“至量必平之”，似法；“盛而不求概”，似正；“绰约微达”，似察；“发源必东”，似志；“以出以入，万物就以化絜”，似善化也。水德如此，所以“君子见必观焉”(13)。孔子把君子之德与水之赋形一一比似。《韩诗外传》卷三说，水“缘理而行，不遗小间”，似有智者；“动而下之”，似有礼者；“蹈深不疑”，似有量者；“障防而清”，似知命者；“历险致远，卒而不毁”，似有德者，君子取法于水的话，“天地以成，群物以生，国家以平，品物以正”。这就是为什么“智者所以乐于水者也”(14)。与《韩诗外传》的表述相似，刘向《说苑·杂言》也说，水“泉源溃溃，不释昼夜”，其似力者；“循理而行，不遗小间”，其似持平者；“动而之下”，其似有礼者；“赴千仞之壑而不疑”，其似勇者；“障防而清”，其似知命者；“不清以入，鲜洁而出”，其似善化者；“众人取乎品类，以正万物，得之则生，失之则死”，其似有德者。“淑淑渊渊，深不可测”，其似圣者。水之德“通润天地之间，国家以成。”所以智者乐水。(15)人与山水质虽异神却同，是某种“神似”把两者联系起来。宋代邢昺疏之曰：“知者乐水者，乐谓爱好，言知者性好运其才知以治世，如水流而不知已止也。仁者乐山者，言仁者之性好乐如山之安固，自然不动而万物生焉。”(16)从思维路向来说，这正是以水比德的具体体现。

孔子另一句以水比德的话是：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”(《论语·子罕》)面对流水，为什么孔子要感叹再三呢？孟子这样理解：“原原混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈亏；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”(《孟子·离娄下》)注曰：“言水不舍昼夜而进。”(17)孟子是从君子不断进取来解读的，是比德思维路向。到汉代《春秋繁露·山川颂》，更是把孔子以水比德的思想扩大化：水“源泉混混沄沄，昼夜不竭”，似力者；“盈科后行”，似持平者；“循微赴下，不遗小间”，似察者；“循谿谷不迷，或奏万里而必至”，似知者；“障防山而能清静”，似知命者；“不清而入，洁清而出”，似善化者；“赴千刃之壑，入而不疑”，似勇者；“物皆困于火，而水独胜之”，似武者；“咸得之而生，失之而死”，似有德者。(18)把水的不同状态分别比作不同德性的人，是以水比德的更具体细化。

在以水比德方面，孟子是孔子的继承和发展者。他特别强调民众的仁心如水之就下，势不可挡。如《孟子·梁惠王上》说，“不嗜杀人者”，天下之民“皆引领而望之”，就像“水之就下，沛然谁能御之”。清人焦循疏曰：“此水之就下，比天下来归，故云沛然而来，谓民之来，如水之涌也。”(19)《孟子·离娄上》又说：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”注云：“民之思明君，犹水乐埤下，兽乐圹野。”(20)《孟子·告子下》说，舜“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。也就是说，道德的力量是不可阻挡的。朱熹认为，这个比喻很恰当：“非孟子造道之深，不能形容至此也。”(21)孟子认为，仁者战胜不仁者，如水胜火一样是必然之势。《孟子·告子上》说：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。”朱熹曰：“仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为有以深助于不仁者也。”(22)孟子还指出，人们的向善之心要正确引导，就像水也要“搏而跃之”“激而行之”一样。《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”人性与水性，在孟子看来，虽形异而质同，人之善恶与人之上下有妙合理通。

《周易》儒道兼综，对水的体悟方面也有这种兼综性质。如八卦象征构成世界的八种元素，归纳起来就是四种：气、水、火、土，水居其一。这里的“水”有本体论的性质，近道家。另外，《周易》又通过卦象以比君子修德处世，近儒家。如《师》卦以“地中有水”喻“君子以容民畜众”，《比》卦以“地上有水”喻“先王以建万国，亲诸侯”，《坎》卦以“水流而不盈”喻“行险而不失其信”，《蹇》卦以“山上有水”喻“君子以反身修德”，《井》卦以“木上有水”喻“君子以劳民劝阻”，《节》卦以“泽上有水”喻“君子以制数度，议德行”，《既济》卦以“水在火上”喻“君子以思患而豫防之”，《未济》卦以“火在水上”喻“君子以慎辨物居方”，等等。唐孔颖达《疏》曰：“先儒所云此等象辞，或有实象，或有假象。”(23)水是人们随处可见，也是人们日常生活必需品，自然是“实象”，《周易》以水的自然常见状态比君子修德处世之类相对抽象的社会意义。这是儒家比德言说方式的具体体现。

三、以水喻文

受先秦以来以水体道、以水比德思维和言说方式的影响，加之山水文化的兴盛和文学走向独立，到魏晋时期，文学批评中大量出现“以水喻文”现象，发展到刘勰的《文心雕龙》，则成为洋洋大观。

在刘勰之前已有“以水喻文”现象的出现。如陆机《文赋》以“浮天渊以安流，濯下泉而潜浸”来比创作构思的巅峰状态，以“或沿波而讨源”来比“选义按部，考辞就班”的思维路径，以“水怀珠而川媚”论作文利害关键，以“泉流”、“涸流”来描述创作灵感的神秘状态。这只是偶尔涉及，只有到了《文心雕龙》，“以水喻文”才最为全面深入。文学艺术和山水之间本无瓜葛，但在刘勰看来，文学艺术和山水虽异质而同妙，所以《文心雕龙》中有许多以山水喻文的言说。如以“山川焕绮”、“泉石激韵”原文章的自然之道(《原道篇》)；以“太山遍雨，河润千里”比经典的广泛影响(《宗经篇》)；以“形在江海之上，心存魏阙之下”说明文学想象跨越时空的特点(《神思篇》)；以“水性虚而沦漪结”来说明“文附质”的道理(《情采篇》)；以“皓如江海”比典籍事类丰赡(《事类篇》)；以“川渎之韫珠玉”、“珠玉潜水”比“隐之为体”(《隐秀篇》)；以“酌沧波以喻畎浍”喻文学鉴赏道理，以“沿波讨源”比文学欣赏过程(《知音篇》)；以“风动于上，而波震于下”喻文学“与世推移”的关系(《时序篇》)，等等。其中又有许多文论范畴、概念如“源”、“流”、“清”、“深”、“浅”、“渊”、“浮”、“滥”、“润”、“溢”、“游”等等，都是把文学拟水化的暗喻。毫不夸张地说，关于水的基本术语，大多可以在《文心雕龙》中找到。假如孤立地看，这些片言只语似乎随意性很强，不足挂齿；然而我们一旦把它们集中起来，就不难发现这并非随意巧合，而是反映了一种极富民族特色的思维路向和文学观念——把水的存在状态作为文学艺术结构形式的象征，即“以水喻文”。

在比喻之中，本体和喻体虽本质不同，然两者必然有其相似性。找到水与文的相似之处，是理解刘勰“以水喻文”的一个关键。下面试作一些探讨。水有源有流，而探源流、析传承也是中国古代文论的一个重要内容《文心雕龙》就尤其重视“观澜而索源”(《序志篇》)。论文体有“文出五经”的说法，其中诏、策、章、奏，“则《书》发其源”(《宗经篇》)。鉴赏作品要“沿波讨源，其幽必显”(《知音篇》)。从文学发展源流的角度来说，在刘勰心中，五经是后世文学的源头，即所谓“详其本源，莫非经典”(《序志篇》)。水有源自然有流，用之于文学，则源为首为本，流为其次为枝叶，所以“流”往往表示平庸之文、衰世之文、文之流弊。我们对《文心雕龙》“流”一词的用例作以下分析。从时间上讲，“流”往往指后起的、接续性的，“循流而作”(《诠赋篇》)、“承流而作”(《诔碑篇》)、“其流易弊”(《谐隐篇》)、“咸其流也”“承流而枝附者”(《风骨篇》)等等。从空间上讲，“流”往往指盛行的、普遍性的，如“流靡以自妍”(《明诗篇》)、“唐虞流于典谟”(《史传篇》)等等；从风格特点上，“流”指分枝流派，如“古诗之流”(《诠赋篇》)、“诸子之流”(《诸子篇》)、“条流多品”(《论说篇》)、“经子异流”(《风骨篇》)、“崔傅之末流”、“品藻流别”(《才略篇》)等等。从动态来讲，“流”指流淌、渗透、发展、影响等含义，如“流声后代”(《论说篇》)、“气流墨中”(《奏启篇》)、“风发而韵流”(《体性篇》)、“丽句与深采并流”、“玉润双流”(《丽辞篇》)、“义脉不流，则偏枯文体”(《附会篇》)、“流韵绮靡”、“流成文体”、“环流无倦”(《时序篇》)、“流郑淫人”(《知音篇》)。“流郑”指流荡的郑声(24)；至于“风流”则指名士之风，如“体宪风流”(《诏策篇》)、“揄扬风流”(《时序篇》)、“滔滔风流”(《才略篇》)等，其赞赏之义甚明；而“流遁忘返”(《风骨篇》)，指“随波逐流，不知回归正道”(25)，则是贬义了。

水的其他状态，如清浊、深浅等，在《文心雕龙》也近似状态的描述。我们先拿“清”这一范畴来说。《说文解字》曰：“清，朖也，澂水之皃。”这说明“清”之初义，与水有关。古代文论中，“清”是一个重要范畴。曹丕《典论·论文》由水之清浊引申为文气之清浊：“文以气为主，气之清浊有体。”在此背景下，《文心雕龙》大量运用“清”一词以论文学。有的是其自然本义，如“清风与明月同夜”“天高气清，阴沈之志远”(《物色篇》)；有的指创作主体的清静平和，如“清和其心”(《养气篇》)；更多的当然是指文学的整体风貌，如“风清而不杂”(《宗经篇》)、“嵇志清峻”、“清丽居宗”(《明诗篇》)、“追清风于前古”(《铭箴篇》)、“莫非清允”、“清风之华”(《诔碑篇》)等等；有的则指具体的遣词造句等技术层面的特色，如“其才清采”(《铭箴篇》)、“辞清而理哀”(《哀吊篇》)、“辞清而志显”(《章表篇》)等等。一般来说，清风清辞是刘勰赞赏的。

水不仅有清浊，又有深浅，《文心雕龙》也常用这两个词来比喻文学，如“阮旨遥深”(《明诗篇》)，“构深伟之风”(《诠赋篇》)，“浅深不同”(《颂赞篇》)，“要而失浅”(《铭箴篇》)，“辞浅会俗”、“浅察以衒辞”(《谐隐篇》)，“事义浅深”、“学有浅深”(《体性篇》)等等。一般而言，文论意义上的“深”指作家才学深广、见解精深，作品思想宏富深隐，偏于褒义；相反则为“浅”，无论思想浅显还是用词浅俗，都是贬义。与“深”相近的还有“渊”，《文心雕龙》中的用例有：“渊哉铄乎，群言之祖”(《宗经篇》)，以比圣哲之博大精深。其他如“劝戒渊雅”(《诏策篇》)、“渊乎文者”(《定势篇》)、“渊乎清峻”(《时序篇》)等。与“浅”相近的还有“浮”，如“率多浮浅”(《明诗篇》)、“诏体浮新”(《诏策篇》)、“勿得浮华”、“浮侈者情为文使”(《章表篇》)等等。“浮”一词的贬义是显而易见的。与“浮”类似，“游”也不好，所谓“为游辞所埋”(《议对篇》)，“游辞”即“不切实的浮辞”(26)，刘勰对此颇为反感。

“以水喻文”还反映在中国文论从艺术构思、文学风格到审美批评等系列流程中的基本理念和方法上。在艺术构思上，文学家们要得“江山之助”(《物色篇》)，投身于大千世界千山万水的怀抱之中，从中获得山水灵气和创作的冲动。“登山则情满于山，观海则意溢于海。”(《神思篇》)水给人们无尽的创作灵感和思想启迪。文学风格上，文行自然、行云流水是众多文论家推崇的文学境界。刘勰也不例外，他说：“攒杂咏歌，如川之涣。”(《比兴篇》)以风行水上喻文行自然，水之波纹自然生成似道之自然呈现，故道体自然的文就必然以水之本然来标举艺术风格。《文心雕龙》开篇《原道篇》就认为“山川焕绮”是“道之文”，又以“泉石激韵”喻“道之文”是自然生成的。《定势篇》说；“涧曲湍回”是自然之趣，“激水不漪”是自然之势。刘勰对水之道与文之道的体悟贯通无碍。《文心雕龙》以水喻文，反映了刘勰对自然美的追求，对行云流水、天地运化之妙境的向往，反映了刘勰把自己的生命活动与山川自然、天地万物之运行相呼应相沟通的思想。水德与文道相近相通，同声相应，同气相求，在刘勰看来，有某种奇妙的“神似”。文心通水机，文与水形虽异而心机同。

注释：

①②[意]维柯：《新科学》上册，朱光潜译，商务印书馆，1989年，第179、99页。

③黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》(修订本)上册，上海古籍出版社，2007年，第309页。

④荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1988年，第125页。

⑤裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2008年，第242页。

⑥陈鼓应：《庄子今注今译》中册，中华书局，1983年，第410页。

⑦(24)詹锳：《文心雕龙义证》下册，上海古籍出版社，1989年，第1572、1864页。

⑧黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2004年，第14页。

⑨王岳川：《用“六个关键词”来谈中国文化的美丽精神》，《中华读书报》2010年6月30日。

⑩陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第89页。

(11)陈鼓应：《庄子今注今译》第一册，中华书局，1983年，第162页。

(12)刘文典：《淮南鸿烈集解》上册，中华书局，1989年，第27-28页。