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印度政治理论家拉吉夫·巴尔伽瓦 11月17日，印度政治理论家拉吉夫·巴尔伽瓦在清华大学公共管理学院报告厅做了主题为“欧洲世俗主义足够世俗吗？”的演讲。此次演讲是清华大学人文与社会系列讲座之一，由崔之元教授主持，冯象教授、沈卫荣教授和汪晖教授点评。 欧洲世俗主义为何出现危机？ 欧洲的世俗主义如今正经历一场深刻的危机。我们可以看到，欧洲在应对这场危机时力不从心，一方面是大众对多元文化和宗教的激烈抵抗，另一方面是极端宗教分子的复仇，如查理周刊事件、巴黎恐袭等。这场危机的根源何在？巴尔伽瓦教授认为，欧洲的世俗主义是在大规模的暴力和高度的宗教同质化发生后，从一个单一宗教的社会语境当中发展出来的。然而，自二战结束以来，伴随着来自前殖民地的工人流入以及全球化的加剧，在欧洲现代历史上头一次出现了这样的情况：前基督教（基督教、佛教、耆那教）、后基督教（伊斯兰教、锡克教）等各种信仰被打包起来共同扔进了现代欧洲，从而创造出欧洲在现代性条件下史无前例的宗教多样性。这给欧洲的世俗国家带来了不稳定，也有力地挑战了作为其基础的世俗主义观念。 在本场讲座中，巴尔伽瓦教授的主要观点是：很大程度上，危机发生是因为欧洲未能在观念上完成转换，即从一种源自单一宗教社会的世俗主义，转向一种对深刻的宗教多样性更为敏感、调适得更为精确得宜的世俗主义。从根本上来说欧洲世俗主义是观念性的，欧洲必须重新认识其世俗主义，为了达到这一目的，欧洲或许可以学习印度、中国这样的非欧洲、非西方社会的宝贵经验。 世俗主义通常被区分为世俗人道主义、伦理世俗主义、政治世俗主义，巴尔伽瓦教授所聚焦的是政治世俗主义。巴尔伽瓦教授所聚焦的世俗主义，是政治世俗主义，试图回答以下问题：国家和宗教或哲学之间的关系应该是怎样的？有何目标？广义的回答是：某种程形式的分离有益于社会，而且能够实现某些价值。 欧洲政治世俗主义则给出了三种模式：理想化的法国模式；理想化的西欧模式（法国之外）；理想化的美国模式。当然，之所以说是“理想化的”，并非指实践中总是照此而行，而是说它是一种理想型，一种规范性的典范。 欧洲世俗主义的两个历史背景 在讨论三种欧洲世俗主义之前，巴尔伽瓦教授简单回顾了两种相关的历史叙事，作为其历史背景。 第一种是宗教改革的叙事。许多人相信，宗教改革带来了信仰自由、宽容以及宗教平等，但事实远非如此。宗教改革的目的在于革新欧洲社会，让大家变得更虔敬。僧侣们要遵守种种教条，乃至于完全依照经书所言行事，这是一种高度虔敬。还有另一种虔敬是普通人的虔敬，他们无法达到高级牧师们的标准，而是一种较低的虔敬，主要在于践行宗教仪轨。在中世纪欧洲的绝大多数时候，两种程度高低不同的虔敬是平行共存的，但宗教改革的观念却是人人都应一样虔敬，人人都应遵守一样的规则，必须从社会中革除种种迷信的仪式和巫术——这就意味着对大众虔敬的诸多抨击。一个重要迹象就是对巫术的迫害不断增加，直至1570年，欧洲有大约十万女巫遭受迫害，这种现象其实是宗教内部的一些成员在压迫、排斥、恐吓其内部的另一些成员。这是宗教改革所带来的宗教内部宰制。与此同时还存在对其它宗教的外部宰制：比如，对犹太人的迫害也在增长，犹太人的负面形象到处散播，犹太拉比也遭到了特殊迫害。西班牙可以说是第一个民族国家的典范：1472年，穆斯林和犹太人开始遭到驱逐，西班牙由此创建了一个纯粹的天主教国家。宗教改革的总体景象就是，它既加剧了宗教内部的宰制，也加剧了对其它宗教的宰制，即一个宗教的成员压迫另一个宗教的成员。 另一种叙事是宗教战争的叙事。1555年的《奥格斯堡和约》结束了基督的宗派纷争，《和约》中有这样一句话：“你们必须遵守以下原则：一个国王，一套法律，一种信仰。”这就是说，神圣罗马帝国中的各个诸侯都可以自由选择成为天主教或是路德教，而其领土内所有人民都必须遵照王侯所选择的同一种信仰。因此，这并不仅仅是认信国家（注：confessional state，即官方实践并鼓励公民实践某一宗教的国家）或者是天主教国家的诞生，而是认信社会的诞生。这个漫长的过程伴随着残酷的迫害，因为认信国家产生后，宗教异见同时也成为了政治异见。一切宗教多样性都被强制抹去了，社会变成了一个宗教同质化的社会。虽然在欧洲中部还有宽容尚存的地区，但是，这种宽容意味着隐形。你可以被接纳，但是不能现身在公共中，也就是被私域化了（privatized）。私域化是什么？即，一个人可以在此生活、做礼拜等，但是必须藏在隐蔽角落，对改宗者的宗教场所也有诸多限制，因为教堂只能是主导宗教的教堂。在这个时期，国家和宗教之间关系紧密，根本无法从中发现政治的世俗主义。 政治世俗主义的三种模式：法国，西欧与美国 在以上历史背景中，宗教同质化的时代开启了，国家和单一的教会共享权力。问题在于，谁拥有更大权力？国家与教会的权力争夺拉开帷幕，政治世俗主义也随之出现。 实现政治世俗主义的第一种模式是法国模式。这种模式最激进，它的主要号召是把国家从教会中解放出来，因为教会总爱插足政治并造成社会压迫。但是，教会却不能从国家中解放出来，国家必须确保对宗教的控制。宗教必须被组织起来，秩序井然，并且以宗教场所为限，不能随意进入公共场所。一个人只能以公民身份进入公共场域，他们必须放下他们的宗教身份与公共属性，作为个体公民，享有个人的政治权利和其它权利。法国模式实质上是国家为了共有的公民权而对教会进行单方面的排斥。 第二种模式是西欧模式。在西欧模式中，国家并不排斥教会，但是与教会保持一定的友好距离，并在各方面支持教会。这时出现作为国教的官定宗教，国家给予教会诸多特权，教会可以建立学校，获得国家资助，出版宗教印刷物等等。在这种模式中，国家的支持只局限于占主导性地位的唯一一个宗教，虽然其它宗教群体后来也逐渐获得一些权利，但是仍不能与前者相提并论。 第三种模式是美国模式。与前两种模式都不相同，在美国模式中，国家和宗教相互排斥、互不干涉。早期从欧洲赴美的新教徒们在各个区域建立起各自的官定教会。随着独立战争和英国殖民统治的结束，美国必须决定，是否在联邦层次设置国教。为了避免冲突，实现宗教自由、教派多元和平等的自由民主权利，联邦决定不设置国教，实行国家与宗教相互分离的政策。 巴尔伽瓦教授简单总结道，这三种模式的共同之处在于：（1）预先假定了宗教同质化和一个单一宗教的社会；（2）三者都是国家－教会的世俗主义模式；（3）它们都保护个人权利，防止各种形式的宗教内部宰制；（4）它们都完全忽视了宗教多样性和宗教外部宰制的问题；（5）它们都具有理论性的偏见，认为理性高于仪式和神话，尽管后者也是人类认知世界的独特方式。 中国和印度能够给欧洲世俗主义提供什么经验？ 既然说欧洲世俗主义正在经历危机，那欧洲人应该做些什么呢？很重要的一点就是要实现观念转换。这需要欧洲向亚洲社会学习。印度和中国过往的经验表明，宗教多样性及其社群间的和谐对于其社会和政治生活来说是至关重要的。 巴尔伽瓦教授首先谈到中国。他提到一件轶闻，马可波罗曾经劝忽必烈汗改奉基督教，而忽必烈汗的回复是：“人类各阶层敬仰并崇拜四大先知，基督徒视耶稣为他们的神，萨拉森人视穆罕默德为他们的神，犹太人视摩西为他们的神，偶像崇拜者视释迦牟尼为他们的神。我对于四者，都表示敬仰，恳求他们中间真正的、在天上的一位尊者给予我帮助。”这是中国的传统。 在印度则是阿育王。阿育王本人是一个佛教徒，许多观念也得自佛教，但他从未尝试创建一个佛教社会。他在身后留下了许多铭文，明确表达他希望所有宗教的追随者必须和谐共处，为了实现这个目标，大家必须约束自己的言辞，不要过分和不恰当地批评他人或葬送自己的宗教。他认为，这是不同宗教和谐共处的关键因素。阿克巴大帝也采用了这一社会政策，在其统治下，十六世纪的印度见证了一个宗教相互尊重的伟大时代。这得益于排它的一神教在印度影响微乎其微。佛教从不要求人脱离其信仰而成为一个佛教徒，而是召唤人追随一位佛陀，但也继续自己的信仰。 巴尔伽瓦教授指出，在中国，所有信仰都感到相互之间平等而自在，不同信仰的存在从不对彼此构成明显的外在威胁，尽管偶有冲突和暴力，但中国从未爆发像欧洲一般剧烈的宗教战争或宗教迫害。中国躲过了国家的认信化。而印度则在19世纪晚期开始了认信化，其中有英国人和殖民现代性的影响，民族主义的影响也混在其中。宗教共存变成了问题，信任与安适不再，于是人们开始公开讨论对宗教共存的需要，从而出现了一种观念性的世俗主义。 印度世俗主义与欧洲世俗主义完全不同。欧洲世俗主义讲的是国家对抗并控制教会，印度世俗主义则是关于国家如何处理宗教多样性，制止宗教冲突，促进宗教之间的合作。印度世俗主义的模式是，国家与所有宗教都保持一定距离，以促进一种社会性，促进诸社群而非个体间的社会关系。在世俗国家中，公共和谐和宗教合作至关重要，宗教间的平等亦是如此。而且，印度世俗主义还进一步制止了宗教的外部宰制，方式之一就是给予少数群体特定文化权利和宗教权利。 最后，巴尔伽瓦教授作出了总结。在欧洲的经验中，个人权利得到了保护，不受社群的过分权力压迫。但是，社会也存在宗教之间的宰制，不同的宗教群体也需要得到保护，以免受主导宗教的宰制。欧洲完全忽视了这一方面。“欧洲世俗主义够世俗吗？”答案是否定的，因为欧洲人过于关注他们自己的一神教社会和国家－教会模式，他们不懂得如何处理宗教群体间的关系。因此，借鉴中国和印度这样的亚洲社会的经验就变得十分重要。欧洲人需要实现必要的观念转换，抛弃以往的智性傲慢，意识到自身文化的局限。这个过程正在发生，但它仍然是一个缓慢的过程。 评议与回答：重新界定世俗主义，而非抛弃它 演讲结束后，冯象、沈卫荣、汪晖三位教授分别对这场演讲进行评议，并提出了相关的问题。 冯象教授指出，文化多元主义的话题在欧洲经久不衰，许多政客宣布文化多元主义已经失败了，而今天巴尔伽瓦教授提供了另一种视角来观察这个问题。他还就巴尔伽瓦提出的法国模式作出评论，法国模式中的国家对宗教的排斥和严格的分离，意味着对新宗教或者说后进宗教（如伊斯兰教）的歧视。例如前几年热议的法国针对穆斯林女性佩戴头巾的立法问题，法国模式往往无法解决问题，还会引起更大争议。 沈卫荣教授则通过他留德十年的观察，指出德国政治和社会具有浓重的宗教色彩，因此也可以说他们的世俗主义确实不够世俗，但是自90年代以来，德国人也逐渐注意到宗教多样化的现象，基督教神学家和基督教组织也感到与其它宗教进行对话、倡导宗教宽容的必要性，从而发起一场跨文明、跨宗教对话运动。不过，当时德国宗教最大的冲突是天主教会和福音教会之间的冲突，而非伊斯兰教和基督教。沈卫荣教授提出的另一个问题是，如今世界各国都更深刻地卷入了全球化当中，政治世俗主义是否仍足以提供解决诸如宗教冲突的问题？哪一种世俗主义是够世俗的？或者说，到底如何世俗才够世俗？ 汪晖教授强调，巴尔伽瓦教授的政治世俗主义是在多重关系中界定的，欧洲世俗主义中的分离，并非国家与教会之间的相互分离，即尽管国家独立于教会，教会却不能独立于国家。汪晖教授提出的问题是，在处理不同宗教时，国家的作用是什么？在现实中如何定义国家的作用？ 在回应中，巴尔伽瓦教授再度廓清了他对世俗及世俗主义的理解。第一，多元文化主义的问题，背后经常就是世俗主义的问题。有些领域中，宗教与社会、政治界限并不明显，所以还是必须处理宗教问题。第二，并不是因为西欧是基督教社会，所以不够世俗。他主张的世俗主义并不在意西欧是不是基督教，而在意它如何处理其他宗教社群，在这个意义上，欧洲世俗主义并不世俗。他举了几个例子，一是英国的学校津贴向主导性宗教的偏斜，二是清真寺建筑在欧洲引发的争议，瑞士甚至发起禁止建造清真寺尖塔的公投。三是丹麦法律对葬礼的规定中要求必须使用灵柩，但是穆斯林葬礼不使用灵柩，这就与法律产生冲突。这类实践中的问题其实可以通过豁免来解决，特定的宗教实践可以获得法律豁免，正像美国所做的那样。国家也可以通过设置法定宗教节日，鼓励全民参与，从而达到不同信仰的相互理解和和谐相处。 最后，巴尔伽瓦教授说，世俗与宗教的二元对立是十六、十七世纪欧洲的产物，如今我们都已深陷于这样的对立。尽管亚洲传统本来并无此物，但是，自从十九世纪以来，世俗和宗教的概念被全球化了。如果不谈论世俗和世俗主义，可能就意味着可能会屈服于国家的认信化过程。因此，他把世俗主义当做抵抗宗教化和认信化的堡垒。也许世俗主义不是一个最合宜的用词，但它是一个约定俗成的用词。重要的是重新界定世俗主义，而非彻底抛弃它。 |
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