普遍冲突和自由主义---我们应该站在哪里？（上）

普遍冲突和自由主义

我们应该站在哪里？

（上） 

 白格 

本文将要讨论一些和自由主义理论有关的问题，但是在此之前，我并不打算首先界定自由主义的概念。我不认为我们有可能仅仅通过语义和逻辑归纳清晰地划定“自由主义”的边界，以说明它具体地是什么和不是什么。然而，尽管如此，自由主义对于我们却不是一个虚无的概念，尤其是当我们对哈耶克，伯林，罗尔斯和诺齐克的理论有所了解，并且经历或见证了五年以前中国学术界所谓自由主义和所谓新左派之间的争论以后。对于有足够的耐心读完这篇文章的读者，我的假定是他们对属于埃德蒙伯克，亚当斯密和哈耶克的古典自由主义传统具有基本的了解，能够熟悉启蒙时代康德和穆勒的思想，并对当代政治哲学中的自由主义理论不至于完全陌生；我希望读者能够对把自由和权利作为人性的重要价值──如果不是首要价值──这一点有基本的认同，以作为能够就此展开交流，讨论和批评的基础。而这里所要讨论的，完全是我个人对于自由主义理论和我们的生存状态的个人见解，个人主张，不代表任何群体说话；既不打算捍卫任何一种具体的政治理论和价值，也不打算引起任何争论。但是，我将总结可以作为自由主义理论框架中的基本准则，在这些准则之下，根据不同的政治合法性，道德判断，价值认同和制度场景，将产生各种不同的理论。首先，我认为构成自由主义的准则的，是关于人类自由和权利的价值信仰体系，而不是关于科学知识的理论体系；换言之，自由主义起源于感情和信仰，而非理性。其次，尽管自由主义起源于感情和信仰，但自由主义理论的建立本身却是人类理性建构的作用。第三，自由主义理论不是对任何制度生成和历史演进的解说，也不能独立地针对任何具体的社会和经济问题提出解决的方案。最后，我将说明，作为上述三点准则必然的逻辑结果，自由主义理念和普遍的生存本能存在着冲突：自由主义者不是任何单个群体的敌人，或者说他们是在一切人反对一切人的战争中的共同敌人。我将审视自由主义者在观念冲突和价值对立中的位置与处境，尝试提出可能作为自由主义者的立场的行动原则。 

　　

一，价值，而非科学体系。 
　　

自由主义理念，就其最本质的属性而言，是关乎价值的信仰体系。在理性多元的社会里，人们对于政治，经济，文化，道德，公共生活等各方面，在普遍的冲突与和解里形成多元化的价值取向和理性原则。与总是宣称自己一贯正确并永远正确，能够为经验，事实和科学理论所实证的理论体系不同，自由主义认为与自由和权利有关的价值取向和认同的来源，是不能经由科学事实而证实的：自由主义起源于感情和信仰，而非理性。承认这一点，并非否认自由主义理念的客观价值和普遍原则，而只是说，关于这些价值和原则的起源，无法在人类的知识体系内部得到证明，我们既不能用逻辑演绎的方法，也不能通过历史事实的归纳，或是人类学的观察和生物学的证据证明：对自由和权利的认同是一种人类本能，这一点是确切无疑的；它也不能说明，如果存在这样一种人类本能的话，它为什么是天然合理的。2自由主义拒绝任何一种形式的原教旨，或者说，它是非原教旨主义的。正如休谟在分析人类道德原则时所首先提出并贯穿始终的那个问题所陈述的：道德，最终起源于感情，而非理性；休谟认为，理性在任何情况下都是“感情的仆人”。关于休谟的论证的所有细节，已经完整地表达在《人性论》和《道德原则研究》中，在此不再赘述。而康德在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》中所表明的，是和休谟相仿的道德原则的起源；但是自由意志和定言命令代替了道德感，信仰取代了感情。康德所提出的义务论以实践理性为基础，个人的道德自治的实现为前提，以自治和自律为核心的义务论是比道德情感更为强烈的命题，因此我们可以理解康德为什么用信仰来取代感情。对本质上相同的道德起源的不同程度的强调──不管其各自的知识论基础是如何不同，正如我们在休谟和康德那里所看到的──可以导致表面上看似乎截然不同的对立命题；但是在非原教旨主义的自由主义者看来，这并不是决定性的问题：如果你愿意的话，可以在感情和信仰，或者自然神论，不可知论和宗教之间选择你认为合适的起源形式，这并不会导致理念的崩溃。3 
　　

在说明了自由主义理念是一种关于价值的信仰体系之后，我要谈一谈在这体系中，存在哪些与自由和权利有关的基本价值取向。正如我们在休谟和康德那里所看到的，道德问题是如此重要，以至于很多重大问题的争论都是由对道德问题的论述引发的，因此我们的论述也将不可避免地涉及道德问题；但是对于自由主义理念本身而言，它绝不仅仅是关于道德的信仰体系，这一点是必须强调的。 
　　

自由主义理念的第一个基本价值是：在给定的社会状态下，人们均一致同意，个人的自由不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉。这一价值的另一种形式的变体是：在给定的社会状态下，人们均一致同意，任何人，不得以任何形式任意侵犯和干涉他人的自由。这个价值的精神，经由伯林在1969年发表的《自由的两种概念》，冠以“消极自由”的概念得到了完整表述。1我们可以看到，自由主义的第一个价值意味着，它是一个否定性的取向，它规定的是人们行为的界限。我们对自由的信仰首先意味着，不得侵犯和干涉他人的自由；这一命题之所以是普遍的，因为它在逻辑上具有对称性，即给定的社会状态下，我们对他人的行为存在着不可逾越的边界，反之亦然。在此首要价值的支配之下，如果我们要保证对自身的自由的认同一致性，前提是对他人的自由不受干涉的承认，或者说使自己的行为受到这一首要价值的约束。在道德体系中，对这一首要价值的践行可以具体化为被称之为“道德银律”的道德原则，即：“于己所不欲者，勿施与人”。这里需要强调的是，作为道德体系中的基本原则，最能够和自由主义的首要基本价值相对应的是道德银律，而不一定是作为道德金律的“欲人所施于己者，必施于人”。2为了比较其中的差别，我提出如下的理由。 
　　

最根本的一点，道德金律作为一个道德原则，体现的是肯定性的而非否定性的价值，而自由主义者的理念是，行动的界限在建设性的内容之先，只有首先确定了我们不能够做什么，才能够进一步在这一界限里确定我们可以建构什么，才有积极行动的自由。
　　

其次，作为道德原则，道德金律提出的实际上是接近于义务论的绝对命题，它对于道德人格和道德能力具有超出一般的要求，甚至于可以说是近乎超道德的要求。为了理解这一点，我们只需要把这两个命题的基本形式细加比较便可以发现，道德银律是推己及人的原则，而道德金律则是由他人反身向内的原则，这无疑对行为者的人类理性提出更高的要求，也更加具有体系上的人为建构性。我们认为就经验而言，推己及人往往是更合乎人类情感的自然方式，因而可能也更接近于能够被人们所普遍接受的地位。 
　　

最后，以定言命令为前提的道德金律，在逻辑上有可能演绎出道德的困境。Paul Weiss（1941）曾经质疑道，该命题的正当性必然要把人们假设为在理性，能力和社会地位上相同的个体，而这一点是有问题的。他进一步提出，如果我是非理性的，认可他人具有侵犯和干涉我的行为自由的权利，那么我是否就可以具有侵犯和干涉他人的行为自由的权利？如果某个贵族认可平民具有侵犯他的领地上价值100磅的财产，从而间接地侵犯了他观瞻和行猎的自由，这是否意味着他有权利侵犯相同价值的，该平民的全部财产，从而侵犯其生存的权利和自由？ 
　　

我认为，上述质疑看上去令人困惑，但是并不足以作为质疑道德金律作为第一性的道德原则的原因。事实上，在涉及到权利的范围，以及具体行为正义的判定问题上，这已经超出了单纯的道德原则而成为历史传统和制度场景中的实存。抽象的道德原则拒绝把对任何历史，文化，习俗，社会和制度场景的判断作为假定引入前提。如果按照同样的逻辑演绎，我们同样可以对道德银律，甚至道德铜律（凡人所施诸于己者，反施于人）以及道德铁律（丛林法则）提出可质疑的道德困境，那样就没有任何道德体系的原则可言。然而抛开这可能的最后一点不谈，我认为前两点差别依然存在，并足以说明道德银律实际上是更接近于自由主义理念的首要价值的原则。 
　　

让我们超越道德的范畴，回到自由主义理念的首要价值本身。如果我们抛开了道德金律和道德银律在逻辑形式上的差别，就可以发现，在对这两个原则的信仰的本源上依然存在相同的基础，而这一点可以通过对首要价值的信仰演绎出来。这个信仰必然与伦理和道德有关，但自由却绝不仅仅是关乎道德的事情。道德试图回答的是人们在一定条件下，应当做什么和不应当做什么；而自由所涉及到的，还包括在一定条件下，人们能够做什么和不能够做什么的问题，并且如果可能的话，它试图回答这背后蕴含着的，我们实际上是如何形成这些判断的问题──不管这些回答和尝试会显得如何保守或缺乏建设性，它必须确保审慎。和自由的这一义务相关的两个问题，即关于理性的问题，以及对实然判断和应然判断的区分，前者将在自由主义理念的第二个基本准则中得到进一步的阐述，而后者则超出了本文讨论的篇幅，是另一篇文章的主题。1但是在我们转向论述下一个基本价值之前，先让我们后退一步，分析自由主义首要价值的命题所可能面对的困难。 
　　

正如敏锐的读者可能发现的那样，在我们对于自由主义理念的第一个基本价值的阐述中，有一些字眼──如果不说是充满歧义，至少也是模糊不清的。必须回答的问题是：什么是“给定的社会状态”，以及如何确定“任意”的含义？我认为，对这些合理质疑的解答，将在我们其后关于权利和人类理性的论述中逐渐清晰起来，因此仅在此稍作说明。一言以蔽之，这里的模糊不清和基本价值的抽象属性相关。我已经在前面的论述中试图表明，自由主义的基本价值，拒绝任何与历史，文化，习俗，道德，社会和制度场景相关的假定进入前提之中。它只能表明，当人们获得了一致同意时，就会那样去行动，至于这行动的前提是什么，究竟有没有一致同意的可能，不是抽象的首要价值试图回答的问题。用罗尔斯的话来说，在政治领域的自由主义所试图回答的，是政治正义的可能性边界。1我并不认为，在某个特定的时点或给定的社会环境实存中，一个尚未清算其此前犯下的所有罪行的罪犯，具有逃脱法律制裁的正当性，也不认为一个贪污犯具有确保其财产和自由不受侵犯的正当性，只要他不再继续犯罪。但是问题在于，在不同的场景之中，人们对于一些具体的前提的认同是不一致的。生吃人肉在文明社会里是不能容忍的罪恶，在某些原始部族里却是最大的善。既然我们要论述信仰体系的一般价值，就必须抛开所有这些有可能导致认同不一致的前提假设。这并不是说，我们是在所有可能的前提之外，另外寻找一个最不可能的假设作为前提；事实是，当我们放松了可能导致分歧的假设，我们得到的是对于行为可能性边界的一般探寻──给定的社会状态就是能够最大限度地取消认同不一致的理想状态，正如物理学理想实验所做的那样。如果你愿意的话，同样可以把他看作罗尔斯的无知之幕和原初状态存在的理由，或者你也可以认为，这是一个所有前此的罪恶和良善都已经得到清算的状态。 
　　

和“给定的社会状态”相比，“任意”是一个更加模糊不清的字眼。我认为对这个问题最合适的回答是，在你最能够接受的意义上去理解这个词。我们确实无法对这个副词的含义做出清晰的规定，因为这同样在具体的场景之中，而落在抽象的价值以外。在普通的家庭中，父母可以“任意”决定未满周岁的婴儿的服装的颜色，大概没有人会说这种行为是应该谴责的，因为它侵犯了婴儿的自由。对五周岁的儿童而言，情况就稍有不同，如果父母执意要五岁的儿童身着与他们年龄不相称的颜色和款式的衣服，我们旁人至少会抱怨说，该父母不够明理，或者说他们缺乏厚道。等孩子成长到18周岁，其衣着的颜色已经不是父母能够“任意”干涉的了。但是，相似的情形普遍有效吗？诸如说，对于极端贫困的家庭，我们会因为劳苦的母亲没有能够为18周岁的孩子提供颜色光鲜的衣着而抱怨说，她“任意”地侵犯了该子女选择衣着的自由吗？我提出的另一个比较极端的例子是，如果一个人犯下了严重的故意伤害罪，我们大概会一致同意，应当对他施加法律上的严惩，比如说，终生监禁；我们大概不会认为，这种制裁是“任意”侵犯了他的自由，或者即使我们这样认为，也必然同时能够一致同意：这种侵犯行为，是正义所要求的和必须的。对于恶贯满盈的罪犯，我们常常会从感情上赞同，对他所应当施加的惩罚，怎么严厉都不算过分。若是对于一个同样罪行的人，而他犯罪的原因，部分出自先前首先受到的严重伤害，我们对他的同情在情感上往往会有所增加。甚至于对于相似的罪行，相仿的情节，仅仅出于行为者位置的不同，具体的场景也会影响到我们的情感和判断。在同样夫妻不和睦导致的婚外恋引发的犯罪中，如果作为“第三者”的丈夫的情人用硫酸使可怜的妻子毁容，我们会倾向于认为这是一种极大的恶，我们往往不会吝惜自己的同意，认为对该罪犯无论怎样严惩都不为过，法律也常常会支持这种关于严惩的同意。但如果在同样的案例中，仅只是罪犯和受害人的位置对调的话，我们的情感的天平就会发生移动。我们常常会抱怨，正是由于法律对罪犯，同时也是首先的受害者的保护不够，才导致了其后伤害行为的发生。这时候我们或多或少会对罪犯报以一定程度的同情，而法律实践中也很难避免受到这种情感的影响。这时候我们会认为，不应该对她施加任意程度的惩罚，这并不是因为她的实际罪行不能够唤起我们心中对她的必要惩罚的同意，而只是我们会认为，在此情形下，她不应当受到过于严厉的制裁而已。文明社会里人们大概很少会普遍同意，应当对犯有轻度盗窃罪行的人任“任意”地剥夺其自由和权利，比如说，终身监禁，或者死刑；然而在某些原始部族，寡妇应当被扔进火炉，或者同性恋者应当被石头砸死，却被认为是天经地义的事情。在我看来，自由的首要价值的命题中对“任意”行为施加的限定，其意义就在对我们行为的价值信仰体系中，确保了行为不可逾越的界限的存在，如果说，“任意”一词的模糊不清导致了对这种界限的认同的混乱，这只能表明一种抽象价值以外的事实上的困难，只能彰显出人类理性的沉重：我们知道这样的界限的存在，却无法给定一种判断，以清晰地说明在所有具体的场景中，这些界限是什么。 
　　

关于自由主义理念的第二个基本价值是：在给定的社会状态下，人们均一致同意，个人的权利不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉。这一价值的另一种形式的变体是：在给定的社会状态下，人们均一致同意，任何人，不得以任何形式任意侵犯和干涉他人的权利。这个基本价值的命题，看起来和第一个基本价值的命题，在形式上没有太大的不同，不过是将“自由”换成了“权利”，并且我们可以预料，由此可能引发更多层次上的争论。我将首先对可能的争论做出解释，以说明这样认定的合理性，然后进一步说明关于权利的价值意味着什么。 
　　

第一个可能的争论是，自由作为一种价值蕴含在权利之中。我认为这种见解无疑是正确的，但是它只说出了一个正确命题的三分之一，另外三分之二是：权利作为一种价值也蕴含在自由之中，并且更重要的是，自由比起权利具有一种逻辑上的先在性。 
　　

以上这个命题的前两个子命题的合取是：自由和权利作为基本价值，是相互蕴涵着的。这意味着，承认了某人拥有权利，就意味着他在给定的社会状态下，个人拥有一定程度的自由不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉，这一点为人们所一致同意；承认了某人拥有自由，就意味着他在给定的社会状态下，个人拥有一定范围内的权利不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉，这一点为人们所一致同意。让我们以权利的一个最普遍和常见的形式──产权为例，我们无法想象可以认为某个人拥有对一块土地的产权，然而他却没有使用，支配，转让和放弃该土地的权利；正如我们同样无法想象，可以承认某个人拥有生存权，却同时否认他有呼吸，饮食和血液循环的自由。另一方面，如果我们承认某个人是自由的，甚至于是绝对的自由，却不给他任何一点权利，比如说，分享和占有自己的劳动成果的权利，或者参与公民投票的权利，这一点也是荒谬而悖于常理的。对此我们的一个自然反应是，难道这也算是自由吗？正如司格特所讽刺的，当你从高处坠落时，也有意志自由：你可以选择向下坠落或者是向旁边坠落。但可惜的是，在此之前，你是被人强行推下高楼而被剥夺了生命权的。 
　　

我认为，对自由和权利的相互蕴涵，在理解上并不是一件困难的事；然而自由比权利具有逻辑上的先在性，这一点几乎很少为人们所注意。权利问题是如此重要，在实践中它的具体边界又不容易说得清楚，我们有时会难以确认，某个人的权利是否受到了侵犯；和在关于自由的首要价值命题中的情形一样，我们也难以说明“任意”在各种情况下的含义，无法为权利的否定划出一道清晰的边界。现在假设，某个人对一栋房屋拥有排他性的产权，而公共市政工程的规划线路又恰好从他的房屋穿过，这时如何认定他的权利，在我们有些人看来就会成为困难的问题。让我们假定，如果市政工程的规划线路被迫改变，其成本将是巨大的，必然严重地损害到社会公众利益；我们是否可以认定，他仍然具有权利，绝对地拒绝将其产权转让呢？撒其尔夫人时代的英国公众的回答是肯定的。这一肯定在我看来，至少具有两层含义，在此首先论述第一层含义，而把第二层含义留至下文。 
　　

在英国公众的肯定中的第一层含义是，承认他对于该栋房屋的排他性产权，同时也承认了他拥有对该房屋的产权实施转让的权利，同时也承认了他拒绝转让产权的权利；这一承认的前提是，他对该项权利的拥有和执行，并不被认为是“任意”地侵犯了任何他人的权利以及社会的公共利益，这一点是至关重要的。如果他拒不搬迁可能造成巨大的外部性，形成公共利益的损害，然而这一点并不是他拥有和执行其权利的主观结果，换言之，他没有“任意”地取侵犯和干涉他人的权利。回过头来我们看，如果他被迫转让了该房屋的产权，无论得到价值多少的补偿，对于他的权利都不可避免的是一种侵犯和伤害。而衡量这种侵犯和伤害的一个标准就是，他做出某项决定，或者接受某项决定，是否出于主观上的自由意愿。如果答案是否定的，则我们可以确定的是，在给定的社会状态下，他的权利受到了来自外部的任意侵犯和干涉，这一点是人们所不能够同意的。 
　　

让我们试想另外一种情形，当劳动力市场供给充裕的情况下，雇主将员工的工资水平降低，我们可以想象这种降低的程度，比如说，降到市场的平均工资水平以下，降低到政府划定的某一参考线以下，或者降低到员工的边际劳动产出水平以下，等等。毫无疑问，不论员工是否接受这一降薪的现实，他的权利都是受到了侵犯；然而在给定的社会状态下，这却不是“任意”的侵犯行为。当雇主降低工资水平，员工选择离开，或是继续留在该企业内，无论哪一种情形，我们都不能说这不是员工主观的自由意愿选择的结果。我们不能够忘记，在雇主做出自由的决定的同时，他的行为也受到否定性边界的制约。如果他任意地降低工资水平，他将不能够在市场上雇用到足够数量的员工，或是不能够雇用到足以胜任目前的工作的员工。我看不出在这种情形下，雇主和员工的博弈之间，存在着任何对关于权利的基本价值的违反。然而必须说明的是，这个结论，仍然是由自由主义理念的抽象价值演绎出来的一般结论，它不能直接用来为我们现今社会的类似现象做判断，我本人也不反对城市最低生活保障线的划定。1 
　　

我已经指出，对于自由和权利的否定性边界，以及对于“任意”的认同，在不同的历史，文化，道德，习俗，社会和制度场景中是不一致的。同样是公共市政工程和私人产权发生冲突时，在中国，公众的意见往往有可能倾向于支持：应当为了公众利益放弃或牺牲一部分个人的权利。如果我们简单地把这种意见的原因归结为权利价值的失灵，我以为是不恰当的。毋宁说，这种认同不一致的根源来自于，对于“任意”行为的界定，从而也从否定性边界上影响了人们对于权利的边界的认识。中国的公众可能会比较多的倾向于认为，如果给予了足够的补偿，房屋的拥有者就应当转让他的产权，如果他坚持自己的权利不可让渡，就意味着他在主观意愿上损害了公众利益，从而对他人的权利造成了“任意”的损害，而这一点，恰好是作为他违反了关于权利的基本价值命题的一个证据而应当加以谴责或制裁。2是我们对于“任意”，从而对于权利的边界的认同不一致导致了不同的具体价值取向，并不必然意味着对基本命题形式的否定。而这种不一致，往往又来源于诸场景的差别。由此我们可以说明的是，我们对自由主义理念的基本价值的信仰，并不意味着认为，在涉及到具体的问题上，自由主义的理念是一种普世的伦理；我们倒可以说，脱离了具体的场景，抽象的基本价值没有任何适应性。 
　　

从自由主义关于权利的基本价值，可以逻辑地演绎出产权制度的确立是构成现代社会的良好政治和经济秩序的一个前提，从个体认同的角度出发，对个人基本权利和义务边界的确定正是共同体得以形成和维持的首要条件，或者如孟子所说：无恒产者无恒心。赫舒拉发从生物演化的角度提出了私权可能是人类原始本能在自然选择过程中协同演化和学习的结果，同时亦是人类社会扩展秩序的产物。1如果我们能够接受对自由和权利基本价值的认同是人类的一种具有生物性本能的倾向，正如上文中所表明的，就可以认为对自由和权利的认同亦是人类自身的基本价值和构成秩序良好的现代社会的首先条件。2是人类对自身的认同和行为的可能性边界的确立，而不是共同的善良愿望或意识形态为共同体的形成提供了可能。这个意义上我们必须重申，在任何条件下，权利优先于善。3 
　　

关于自由主义理念的第三个基本价值是：在给定的社会状态下，人们均一致同意，当个人的自由和权利价值与其他人或社会的自由和权利以外的价值发生冲突时，个人的自由和权利在任何情况下具有不可替代的优先性；这种优先性将在价值冲突中作为判断和行动的普遍准则得到第一性的坚持。我把这个基本价值看作是，在承认前两个基本价值的前提下，在理性多元和普遍的价值冲突中，确保自由和权利作为人们的基本价值的强式价值命题。与此相关的另一个变体，或者说确保自由和权利作为人们的基本价值的弱式价值命题是：在给定的社会状态下，人们均一致同意，当个人的自由和权利价值与其他人或社会的自由和权利以外的价值发生冲突时，对该个人本身而言，不应当牺牲个人的自由和权利以实现除此之外的个人价值；对于社会而言，当寻求对冲突的解决时，个人的自由和权利价值应当具有比其他价值更高的权重，并将在价值冲突中作为判断和行动的普遍准则得到第一性的坚持。 
　　

在英国公众对私人房屋产权拥有者的赞同和支持中蕴涵的第二层含义是：通过对排他性的私人产权的确认，承认了个人权利不可替代的优先性。与一时一地的公众利益相比，对产权的承认，使用和建立，是几百年市场秩序型构和演化的结果，是该国家良序，良能的社会和经济秩序确立的基石，是伟大的历史文化传统和开放社会文明积累的产物；它具有排他性的，不可替代的价值，这是任何社群或公共利益所无法与之相比的。如果今天承认，为了公共利益的缘故，政府或某个集团，可以任意地侵犯或改变他人的私有产权，那我们就没有任何理由不相信，在另一个时间或场合，他们可以用同样冠冕堂皇的借口，仅出于私利的需要，任意地侵犯他人的财产权，居留权甚至生命权。我们也没有理由不相信，他们可以不需要任何理由，仅出于个人的好恶，任意地支配，改变，侵犯和伤害所有人的所有基本权利，如果他们不计后果的话，甚至可以颠覆整个社会和历史传统型构的道德秩序和价值体系，彻底扼杀良序，良能的市场和经济秩序。 
　　

在任何情况下，权利优先于善，而自由在逻辑上优先于权利，又和权利相互蕴涵。如果说，在理性多元的社会里达成一致是一件困难的事情，至少这一点应该成为所有自由主义者的共识。正如我们不能伤害一个无辜儿童的生命，哪怕这样做是为了营救陷于危难中的十个成年人。这里所蕴涵的逻辑，并不是一个无辜儿童的生命重于十个原本就在生死线上的成年人的生命──做这样的比较也许是伦理学中最困难的问题；在这个命题的逻辑中，有一个关于人类基本价值的准则凸现出来，我们不应当侵犯无辜者的生命权，无论在任何条件下。1自由主义者拒绝原教旨，同样的，自由主义者也拒绝功利主义的伦理考量。对和人类基本价值有关的准则的捍卫是所有自由主义者的定言命令，需要强调的是，这里的命令来自准则本身，而不是基于功利的准则功利主义原则。 
　　

在社会公共生活的普遍冲突中，毫无疑问，法律严格制约着人们的行为，规定人们行为的权利和许可的边界；然而当冲突发生时，人们往往又倾向于到法律之外，寻找各自价值主张和诉求的正当性，诸如道德，文化，传统，宗教的正当性。不断试图把法律规定之外的价值内生化的行为，可以看作社会运动和价值冲突过程中的普遍策略。对于自由主义者而言，他们需要考虑的是，对一种行为而言，人们有没有权利这样去做，和道德，文化，传统乃至宗教是否赞同或禁止人们这样去做，是截然不同的价值命题。毫无疑问，人们有没有去做某件事的自由和权利，是远比这样做是否合乎道德，文化，传统乃至宗教的价值规范更为普遍，更为基本也更为重要的命题。权利优先于善，或者说，自由和权利是最大的善，最高的道德。对人类自由和权利的侵犯是比对任何其他道德，文化，传统乃至宗教价值的侵犯的更大的恶。 
　　

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