 摘要 《秦汉国家祭祀史稿》一书存在着对基本史料的误读、误用。如其在缺乏证据的情况下，怀疑《史记·封禅书》所说秦国诸畤祭五色帝有误，进而判定“秦不祭五色帝”，汉初才确立五色帝之祀。该书将武帝时代歌颂天地合祀的《惟泰元》《天地》两篇郊祀歌曲解为单纯歌颂“太一”之辞，进而认为太一地位甚至高于“天”，这无疑拔高了汉武帝创立太一之祀的意义。在探讨西汉末年元始仪时，《秦汉国家祭祀史稿》还忽视了《三辅黄图》中关于元始仪的核心史料。此外，在阐释秦汉祭祀演变时，该书过度诠释了相关史料，夸大了秦汉东西祭祀格局之差异。 关键词 《秦汉国家祭祀史稿》；五色帝；太一；《三辅黄图》 近期学界对古代祭祀的研究蔚然成风。2015年初，田天博士的《秦汉国家祭祀史稿》被收入“哈佛燕京学术丛书”由三联书店出版，颇受学界关注。关于秦汉祭祀，吕思勉先生在上世纪三四十年代就做出了极好的概括：“古人率笃于教，故其祭祀之礼甚烦。又各地方各有其所奉之神，秦、汉统一以后，逐渐聚于中央，其烦费遂愈甚。经元、成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大变，不能不归其功于儒者之持正也。”长久以来学界对秦汉祭祀研究较少，1984年黄留珠先生发表的《秦汉祭祀综义》可视为一篇总纲性文章。上世纪90年代，陈戍国先生的《中国礼制史》秦汉卷问世，因其从礼制角度关注祭祀，故研究范围与深度仍有很大余地。近些年集中出现了多篇涉及秦汉祭祀的学位论文，这表明秦汉祭祀越来越受到年轻学者的关注；然而，一直未有一部相对全面、深入的专著回应当年吕思勉先生高屋建瓴的总结。由此观之，《秦汉国家祭祀史稿》一书承担的学术意义不可谓不大。该书大体按时间顺序探讨了西汉元始仪成立之前秦汉帝国国家祭祀的演生，总称这一时代为“前南郊郊祀时代”（笔者认为称“前郊祀时代”更为简洁）。全书分为四章，前两章梳理从秦始皇到汉武帝时代的国家祭祀，第3章梳理宣帝朝至西汉末年的国家祭祀，以王莽元始仪为终点。第4章总论东周秦汉的山川祭祀演进，它广泛吸收了海内外研究成果，显示了作者广阔的学术视野。在具体问题上，田著多以考古资料结合传世文献考证祭祀场所，运用历史地理视角阐发秦汉祭祀演变特点，其多元的研究方法，着实值得我们学习。笔者研究领域不在秦汉，但颇留意于古代祭祀。浏览该书后，发现作者针对“前郊祀时代”提出了一系列学术创见，比如，秦不祭五色帝汉祭五色帝，武帝首创泰畤——后土之祀，“太一高于天”等。可惜这些“创见”多来自对关键史料的曲解与忽视，这些直接影响到该书立论。在讨论秦汉祭祀分布时，该书通过构建秦朝祭祀格局东西不均来阐述秦汉之别，其中不乏过度诠释。现仅据这些看法展开讨论，供作者参考，求方家指正。 一、驳“秦不祭五色帝” 国之大事，在祀与戎，祀之大事，莫过祭天。开启帝制时代的秦汉两朝都十分注重申述天命的祭天之祀，这也是贯穿田著的一大主线。该书谈秦汉祭天从“秦不祭五色帝”开始。其第1章重点论述了秦国诸畤不祭五色帝，此一结论是第2章“文帝朝五帝祭祀的兴起”之论证前提，即秦既然不祭五色帝，则祭五色帝乃是汉朝开创的祭祀制度。下面我们看该书是如何得出“秦不祭五色帝”这一重要结论的。  据《史记·封禅书》，自秦襄公起，秦国先后“作西畤，祠白帝”，作鄜畤“祭白帝”，作密畤“祭青帝”，作吴阳上畤“祭黄帝”，作吴阳下畤“祭炎帝”，作畦畤“祀白帝”。《史记·六国年表》言秦国“作西畤用事上帝”乃是郊祀，田著以此为据，再征引《秦本纪》秦国祭诸畤时言“祠上帝西畤”“王郊见上帝于雍”，《封禅书》记秦始皇封禅礼“颇采太祝之祀雍上帝所用”等史料，认为秦国诸畤是郊祀之地，所祭为“上帝”。作者用片面的归纳法得出秦国诸畤祭“上帝”的结论，从一开始就忽视了《封禅书》的“五色帝”（其实结合《史记》诸篇，我们更容易判断，秦人更可能是视“五色帝”为“上帝”）之说。然后，据此片面结论反观《封禅书》所言祭五色帝，作者便认为“《史记》既载秦人郊上帝，又言其祭祀对象为五色帝”(第26页)，这样似乎矛盾，于是，进而怀疑《封禅书》所说秦国诸畤祭五色帝有误。其经学依据是：郑玄注《周礼》以“五帝”可视作天神而称“上帝”，作者据此判断：“在郑玄之前，上帝与五帝是互相区别的两个概念。如果雍诸畤所行为郊礼，其祭祀对象就只可能是上帝，而非五色帝。”(第29—30页)仅据众所周知的郑玄以五帝为上帝，而判断郑玄之前上帝与五帝是互相区别的，这是非常武断的做法，试问郑玄以五帝为上帝是否有其思想渊源？《五经异义·天号》言：  《今尚书》欧阳说：“春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总为皇天。”《尔雅》亦然。《古尚书》说云：“天有五号，各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天；元气广大，则称昊天；仁覆慜下，则称旻天；自上监下，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。” 由此可知，在西汉今古文两派思想中，“天”号并不独尊，因五行之异等可分称五天，这已是共识，这应是后来郑玄注《周礼》以“五帝”属天神可称“上帝”之经学源头。《秦汉国家祭祀史稿》仅以郑说为断，反推同时也是夸大了先秦“上帝”与“五色帝”之别，可谓视郑玄之前两三百年两汉经学为无物。  郑玄像 该书这里最关键的问题还不是枉用郑玄之义，而是进一步认为《封禅书》秦之“五色帝”乃是掺入的汉代名号，秦不祭五色帝。其列举的三个所谓“证据”是：1.《封禅书》的文字来源与《秦本纪》等篇不同；2.《封禅书》对雍诸畤之立的叙述，本身充满疑点；3.秦人祭祀中无五色帝/四色帝的记载（第30—33页）。细读其对三条“证据”的阐释，第一条仅是汇集崔适等少数几个学者对《封禅书》史源的怀疑，进而说：“《封禅书》中秦人诸畤祭五色帝的记载与《秦记》来源应当不同，或是传闻之辞。”（第30页）在毫无文献学证据的情况下，仅借前人之怀疑而怀疑《封禅书》，这种“莫须有”的怀疑怎么能当作学术研究的“证据”呢？而书中对第二、三条“论据”的阐释则更加不合逻辑。如其言：“如果承认五帝以五行说为基础理论，那么，无论以何种形式出现的五色帝，都应同时出现、并按五行配伍规则安排，”又言据《封禅书》，秦先祭白帝，后祭青、黄、炎三帝，“颇难解说”，又言：“以《封禅书》所论，雍诸畤所祭为‘四色帝’，但秦汉史籍中从未出现过秦‘四帝’之说。”（第31页）我们知道，礼制的形成往往有一个从思想到实践的过程。据《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》等篇，按四季顺序有五方色帝“太皞”（青帝）、“炎帝”（赤帝）、“黄帝”（黄帝）、“少皞”（白帝）、“颛顼”（黑帝），《封禅书》所记录的正是秦国逐渐祭祀五方色帝之历程，只不过至秦统一时还缺祭黑帝之畤，此畤由汉高祖建立。田著所谓五色帝“应同时出现”乃是作者以主观假设为考量历史之必要条件；说秦雍诸畤所祭为“四色帝”，“四色帝”这一名词也是作者强加于《封禅书》，强加于秦国的。正是基于以上毫无文献依据的揣测与成见，作者无视《封禅书》所记秦国五色帝，最终得出结论：“秦诸畤是举行郊祭、祭祀上帝的场所，并不祭祀五色帝，”而其注文又指出：“当然，如果断言秦诸畤所祀对象并非五色帝，也会遇到难以解决的问题。”（第33页）云云。这种正文断言、注文又有所保留的自相矛盾做法显示了作者的底气不足。  之后，“秦不祭五色帝”这一无据之断言竟被当作该书第2章 “文帝朝五帝祭祀的兴起”的前提。再看其第2章论述：“如果相信《封禅书》关于北畤的记载，则自高祖二年，汉王朝开始系统地祭祀五色帝。”书中紧接着又写道：“高祖立北畤、补雍四畤为雍五畤事殆无疑义。”（第106页）如此，在第1章被作者怀疑的《封禅书》，在这里又成为论证汉祭五色帝的主要证据。一言以蔽之，该书作者主观认定《封禅书》关于秦祭五色帝的记录是虚假的，而关于汉祭五色帝的记录是真实可信的，这里已看不出对《史记》的丝毫尊重，历史已完全成为作者随意打扮的小姑娘。 以上主要是通过逻辑推理揭示了田著曲解《封禅书》，得出了 “秦不祭五色帝”的谬论。那么,对于该书作者最初的疑惑，即何以在雍地诸畤，《秦本纪》说祭“上帝”而《封禅书》记为五色帝呢？毕竟作者正是因为看到这个“矛盾”才断定两者必有一误，进而援引郑玄、否定《封禅书》，最终判断“秦不祭五色帝”的。因秦及西汉早期官方祭祀史料有限，故笔者斗胆在此做些推测，尝试解释《史记》这个“矛盾”。其一，从前引《五经异议·天号》可知，汉代儒者并不总是刻意强调“一天独尊”，天可分称四天、五天。而这一认识尤其是出自汉初伏生一系的欧阳《尚书》按四季分称四天的认识，与《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》五色帝分主四时的思维近似，在对“天”的认识上，它们应属同一系列。既然天可以分为五天，则上帝也可以分为五帝，上帝既是天神，《十二纪》诸五色帝便也具有“天”的属性，或可称“上帝”。五方色帝属天神，可能是秦汉人的共识，故司马迁在修《封禅书》时，并不刻意强调“上帝”与五色帝之分。其二，据《汉书·郊祀志》，王莽在回顾汉家郊祀时，指出文帝十六年（公元前164）曾在渭阳五帝庙“祭泰一”。泰一是最高天神，在五帝庙祭泰一，按《秦汉国家祭祀史稿》思路，这显然与《史记》秦国诸畤既祭“五帝”又祭“上帝”类似，似乎存在着“矛盾”，难道《郊祀志》此处也出错了？这里，我们不能如该书作者一样，仅凭感觉擅自判断《郊祀志》有误。其实，汉文帝五帝庙祭泰一这条史料，恰恰可以帮助我们理解《秦本纪》《封禅书》所说秦国诸畤既祭五帝又祭上帝这一“矛盾”。审读《史记·孝文本纪》： （十五年）于是天子始幸雍，郊见五帝，以孟夏四月答礼焉。赵人新垣平以望气见，因说上设立渭阳五庙……十六年，上亲郊见渭阳五帝庙，亦以夏答礼而尚赤。 首先要指出，文帝郊祀尚赤与定汉德无关，此前文帝已定汉德为土德。从文帝十六年“亦以夏答礼而尚赤”，可知文帝十五年孟夏郊雍，也是“尚赤”。而“孟夏”之郊“尚赤”应来自《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》之五方色帝思想，是知文帝亲郊所用仪制参考《月令》。按《月令》要求，孟春之郊“尚青”，孟夏之郊“尚赤”，季夏之郊“尚黄”，孟秋之郊“尚白”。虽然雍地诸畤、渭阳五帝庙，主祭五方帝，但君王郊祀祭天时不能同尊五帝（即不能同尊五天），而可能是按致祭时间选择突出一方色帝（比如秦朝岁首郊祀即尚白）。这时独尊的一方色帝或可称为“泰一”“上帝”之类，有点儿类似后来郑玄在五精帝基础上提出的“感生帝”。如果不深究“泰一”与五帝关系，也可以简单地说，因为五帝被视作天神，雍五畤、渭阳五帝庙是当时帝国最高规格祭祀之地，故天子祭天祭泰一选在五帝庙。当然，这只是一些推测。但无论如何，从王莽口中说出五帝庙祭“泰一”，至少可以看出汉人并不认为五帝与“泰一”有多大矛盾；同理，对于《封禅书》记秦国诸畤既言五帝又言上帝，今人也不能贸然判定其中有误，更不能在没有文献证据的情况下否定《封禅书》，妄言秦之五色帝是掺入的汉代名号。 二、被夸大的汉武泰畤——后土之祀  汉武帝在前代基础上，将祭天之祀发展成为泰畤——后土之祀，此制即后世南北郊之祀的雏形，足见武帝开创之功甚大。田著第2章第2节主要讨论汉朝泰畤——后土祠的设立。在论述泰一至高无上的神位时，该书引用汉武郊祀歌之《惟泰元》《天地》两篇。《惟泰元》辞曰： 惟泰元尊，媪神蕃釐，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。云风雷电，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥绪。 田著在前人基础上指出：“太一与地神‘媪神’相对，显然是天神，”这是毫无疑问的；但又言“太一与媪神还能够‘经纬天地，作成四时’，可见‘太一’是一种高于‘天’的存在”(第144页)，这一结论却非常突兀。其实，继续读该辞，可以发现除天地外，又有日、月、星辰、云风雷电，可知该辞实际在歌颂包括天神地祇在内所有泰畤之神，从其并尊“天地”，可以判断此歌辞是用于泰畤之上的天地合祭。天地合祭往往是天子亲郊之时，此乃汉家传统。王莽曾言：“天墬合精，夫妇判合。祭天南郊，则以墬配，一体之谊也。天墬位皆南乡，同席，地在东，共牢而食……天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也。”武帝仿郊祀祭明堂也共祭天地：“祠泰一、五帝于明堂上坐，合高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。”从《天地》歌辞有“天地并况”，可判断其与《惟泰元》一样，也是泰畤合祭天地之辞，《秦汉国家祭祀史稿》作者似未知其义，而由此认为“太一可通于天地”，太一为“至上天神”（第144页）实为妄说。当然，书中因此而夸大汉武帝创立太一之祭的意义，认为太一地位“甚至高于自然意义上的‘天’”（第146页），也成为了空中楼阁。 不惟如是，该书还夸大了汉武创立祭祀后土之功。书中言：“秦的最高国家祭祀中没有祭地礼，其地祇祭祀仅梁甫禅礼及八主中的地主祠两种，”（第151页）此说欠妥。《汉书·郊祀志》明言：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也，”其中天、地并立，说明秦朝已有祭地祇之制。虽然秦朝国祚短暂，礼制史料极为有限，但“说有易，说无难”，研究者不能因此说秦朝无最高级别的祭地礼。该书讨论先秦后土祭祀时，又说传世文献“未见后土祭祀的记载”（第151页）亦有误。《汉书·郊祀志》记：“汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，”此处汾阴“后土营”应是魏国祭祀后土遗制。《秦汉国家祭祀史稿》无论言秦无最高祭地礼，还是先秦无后土之祀，皆是为拔高汉武创后土之祀做铺垫，但作者读《汉书》不仔细，而忽略了这两条相反证据。其实书中说“武帝第一次提出了祭地神应为郊礼的一部分”（第152页），也不正确。据《汉书·郊祀志》，王莽总论西汉祭地之礼的演变： 高皇帝受命，因雍四畤起北畤，而备五帝，未共王地之祀。孝文十六年用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上亲郊拜。后平伏诛，乃不复自亲，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：“今上帝朕亲郊，而后土无祠，则礼不答也。”于是元鼎四年十一月甲子始立后土祠于汾阴。 所谓“未共王地之祀”，即汉高帝时还未在郊祀中树立祭地之礼。但文帝时已在渭阳五帝庙共祭“泰一”和“地祇”（这里的地祇，其实就是后土），此是天地合祭，同时文帝还确立了二至天地分祭。汉武帝不过是在恢复文帝祭地传统上，在关中之外另立后土祠而已。至此，《秦汉国家祭祀史稿》因误读、漏读《汉书》而夸大汉武帝建立泰畤——后土之祀的情况已基本厘清。  民间流传的后土神像 此外，该书还认为汾阴后土成立之初，“是为了与雍五畤所祭的上帝匹配”，并引汉武郊祀歌《帝临》证明（第155页），也是误用史料。《汉书》在《帝临》等19章歌辞前已言： 至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也。祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圆丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。 由此可知，《帝临》等歌乃专门为甘泉太一、汾阴后土而作，与雍地五畤毫无关系。  三、对《三辅黄图》“元始仪”条的忽视 西汉后期，经过几番波折，元始年间在王莽主导下，汉朝终于确立了以南北郊为主导的祭祀格局。田著第3章第2节重点讨论了“西汉末年国家祭祀的变革与重构”。仅就研究深度而论，该节对王莽礼制的创新之处还有待挖掘，比如仍可详细比较王莽礼制与前儒礼制的不同之处。当然，这种深度的欠缺也是因作者使用史料有限所致，这里便涉及该节也是全书最大的一处史料忽视，即对《三辅黄图》长达一千余字的王莽元始仪的无视。众所周知，《汉书·郊祀志》是通过排列王莽四通奏文来介绍王莽改制历程的，其内容较为分散，而正史中唯一一处客观记录元始仪郊祀全貌的，即刘昭注《续汉志》所引《三辅黄图》： 《黄图》载元始仪最悉，曰：元始四年，宰衡莽奏曰：“帝王之义，莫大承天；承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就阳位；祠地于北，主阴义。圆丘象天，方泽则地……六宗，日、月、星、山、川、海……”于是定郊祀，祀长安南北郊，罢甘泉、河东祀。 上帝坛圆八觚，径五丈，高九尺……后土坛方五丈六尺……常以岁之孟春正月上辛若丁亲郊，祭天南郊，以地配，望秩山川，遍于群神。天地位皆南乡同席，地差在东，共牢而食。太祖高皇帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢而食。日冬至，使有司奉祭天神于南郊，高皇帝配而望群阳。夏至，使有司奉祭地祇于北郊，高皇后配而望群阴。天地用牲二，燔燎瘗埋用牲一，先祖先妣用牲一。天以牲左，地以牲右，皆用黍稷及乐。 《三辅黄图》最晚成书于汉魏之际，刘昭为南朝人，其引《黄图》应为原本。虽然今本《黄图》只选该条前半部分注“社稷”，但其真实性毋庸置疑，故何清谷先生将其收入《三辅黄图校释》。《黄图》记录的王莽元始仪内容极为丰富，研究西汉祭祀变革必读之。比如此条详细描述了上帝坛、后土坛形制大小及从祀规则，这些仅见于《黄图》，是西汉元始仪的核心内容。可以说刘昭注所引《三辅黄图》是王莽制礼的最终结果，它与《汉书·郊祀志》一静一动，是研究西汉末年郊祀的基本史料，如杨英据此详细考证了元始仪郊坛形制。田著对此段史料竟只字不提，殊为怪异。 笔者斗胆揣测，该书不用《黄图》，或有深意。据《后汉书集解》，黄山针对此条《黄图》言： （王莽郊礼）附会古文，遂成奇谬，然终平帝之世固未实行也。莽奏议在元始五年，是年十二月帝崩，则定坛场、具郊仪必已在莽居摄之后。故莽立官稷、增学官、奏立明堂辟雍，《平纪》皆书之，独复长安南北郊不见于《纪》。《莽传》亦自言“予前在摄时建郊宫”。而注引《黄图》乃有元始四年宰衡莽具郊仪之奏。其文则全袭匡衡原奏之词，与《志》载莽前后各奏不合，其为伪托明矣。中兴于大祭祀，动称元始中故事，实则皆莽之乱制，讳之故曰元始耳。 黄山标新立异，认为《黄图》所记非元始仪，而是王莽居摄后之礼制，可谓发人之所未发，陈戍国认为其说“不为无据”，但此说并不能成立。黄山新说肇始于《汉书·郊祀志》所记： 平帝元始五年，大司马王莽奏言：“王者父事天，故爵称天子……臣谨与太师孔光……等六十七人议，皆曰宜如建始时丞相衡等议，复长安南北郊如故。” 即黄山据《郊祀志》，元始五年王莽等议恢复长安南北郊，是年平帝驾崩，时间仓促，故定礼当在次年王莽摄政后。其主要证据有二：1.复南北郊事不见《平帝纪》；2.《王莽传》有“予前在摄时建郊宫”。黄山此举实是据《郊祀志》而反《郊祀志》，即认为《郊祀志》元始五年所议之礼落实在后，已非元始仪。其又指出《黄图》元始四年奏文抄自匡衡，且内容与《郊祀志》不合，也是王莽居摄后之制。 但黄山列出的证据并不可靠。首先，《汉书》之《平帝纪》《王莽传》皆言元始四年（4）春“郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝”。此处郊祀即长安之郊，二人纪传简言及之，《郊祀志》详记之，只是称“元始五年”尔。其次，黄氏仅据“予前在摄时建郊宫”之“摄时”而定“元始仪”在居摄之后，亦是断章取义。《王莽传》此句言：“予前在摄时，建郊宫，定祧庙，立社稷”，考之《平帝纪》：元始三年，“立官稷”，元始四年，“安汉公奏立明堂、辟雍。尊孝宣庙为中宗，孝元庙为高宗，天子世世献祭”，此是定祧庙。二事皆在元始三、四年间，立郊祀亦在其时，王莽所谓“在摄时”不过泛言自己当权之时，于此不能察之过深。至此，黄山怀疑《郊祀志》的证据皆不可靠。 下面再辨黄山疑《三辅黄图》。其言王莽元始四年奏文全袭匡衡，与《郊祀志》王莽诸奏不合，这并非事实。匡衡奏立南北郊文有： 帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也，瘗地于北郊，即阴之象也…… 匡衡像 《黄图》王莽奏文共255字，其与匡衡奏文类似者，仅“帝王之义，莫大承天；承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就阳位；祠地于北，主阴义”两句，不能说是全抄自匡衡；相反，此条更能证明王莽立元始仪时确实参考了匡衡之设计。《郊祀志》第二通王莽奏文言郊祀制度有： 天墬位皆南乡，同席，墬在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢……天地用牲一，燔尞瘗薶用牲一，高帝、高后用牲一。天用牲左，及黍稷燔尞南郊。墬用牲右，及黍稷瘗于北郊……天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也。阴阳之别于日冬夏至，其会也以孟春正月上辛若丁。天子亲合祀天墬于南郊，以高帝、高后配……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴。 将上引《黄图》元始仪后半部分与之对比，二者显然同出自王莽，不得谓有矛盾。当然，黄山言《黄图》元始仪与《郊祀志》王莽礼文有别，确有一处。对“六宗”之义，《郊祀志》第三通王莽奏文言：“又日月雷风山泽，《易》卦六子之尊气，所谓六宗也。”与上引黄图王莽言“六宗，日、月、星、山、川、海”不同。但两文“六宗”之义相左可能因奏文时间不一样，《黄图》奏文对应《郊祀志》第二通王莽奏文，第三通是王莽后来议礼而奏，前后有别可以理解。 这里又要回到黄山怀疑元始仪的根本源头，即《郊祀志》记王莽复南北郊在“元始五年”。据上文引《平帝纪》《王莽传》之元始四年“郊祀高祖以配天”，王莽言“予前在摄时，建郊宫，定祧庙，立社稷”诸条，可判断王莽复南北郊应在元始四年，这与《郊祀志》矛盾。其实，关于复南北郊时间，钱穆先生早已辨之： 《郊祀志》书此事于元始五年，然考是年四月孔光卒，而议复南北郊至议地祇称号，光皆预焉。其间凡历几时，固不可知；或尚在前年，而《志》误以为五年欤？如立官稷，据《平纪》在元始三年，而《志》在五年后。且莽已于元年号安汉公，而《志》犹称大司马，亦不可据。今姑统列“郊祀高祖以配天”之后。 钱穆先生列出孔光死于元始五年、元始五年王莽已非“大司马”、《郊祀志》将设官稷时间系在元始五年后等疑点，不用《郊祀志》时间，而将王莽诸奏皆系在元始四年“郊祀高祖以配天”之后，此举实为允当。因为本着“纪以系年”的理念，《平帝纪》比《郊祀志》记时应更准确。至此，再回到《三辅黄图》所记元始仪，其思想、内容与《郊祀志》王莽立郊祀奏文一致，堪称元始仪实录，其记时间为“元始四年”，亦能辅证钱穆先生的做法。 纪传体史书容易混淆时间，此为历代史家所知，黄山偏信《郊祀志》所记时间，以致对《郊祀志》《三辅黄图》所载元始仪产生怀疑，不足取法。退一步论，如果真如黄山所言，《三辅黄图》此条礼制是王莽居摄后才定，其礼所配祭仍是“高皇帝”“高皇后”，仍是经元始年间讨论而定下的汉家郊礼，它也仍是研究西汉末年郊祀必用史料。 傅斯年先生言“史学便是史料学”，历史学的工作就是“比较不同的史料”。若果如笔者揣测，田著是基于对《三辅黄图》的怀疑而不用之，也应对此加以辨析说明，而不是只字不提。 四、被过度诠释的东西祭祀格局差异 除祭天郊祀这条主线外，田著在阐述秦汉国家祭祀时，还有另一条主线，即秦汉国家祭祀的东西分布差异。如该书在第1章分析完秦帝国的祭祀格局后，指出秦朝东方的神祠数量十分有限，“与西汉形势截然不同”；通过始皇二十八年（219）巡行伐湘山树，认为“祭祀中的东方元素时时受到压制”等。（第81页）正是在这些立论基础上，书中第2章指出汉武帝祭祀格局与秦朝的三个不同之处：“出行目的更为单纯、泰山地区地位的提高，以及祭祀地点分布更为均匀。”（第196页） 首先，《秦汉国家祭祀史稿》言秦朝东方神祠数量十分有限，以致与西汉形势截然不同，对此笔者表示怀疑。我们知道，地方神祠的发展与王朝的稳定息息相关，虽然秦始皇对新征服东方地区的神祠已非常注重，但秦朝国祚太短，如果说其对东方祠庙的建设不如西汉，那也不是政治原因，而只是时间有限，这点书中其实也提到过（第81页）。那么，秦朝对东方神祠的建设是不是真的不够，数量真的“十分有限”呢？可惜《秦汉国家祭祀史稿》并未对秦汉诸祠做相关统计比较，但从该书引李零先生的《秦帝国祭祀分布示意图》上看，如果不计山川之祀，秦帝国东方祭祀地点并不明显输于西方（第60页）。下面再据《史记》《汉书》，将秦始皇、汉武帝明确涉及的崤山以东祭祀对象（或地点）列表1如下： 表1未列入《史》《汉》泛言二帝巡行致礼之 “名山川”。其一，确如该书作者所言，汉朝泰山地区祠祀因皇帝数次封禅而多有建置，但秦汉时代首次封禅泰山者为秦始皇，自此泰山才成为雍地外另一祭天之处，其祭祀规格已由秦定，汉武帝不过逢盛世多有制作而已。因此，这里更应看到汉承秦制，很难据此说，与秦朝相比汉代泰山地区祭祀地位提高。其二，如果将泰山明堂和所禅诸山视作封禅泰山之附属，那么,二史所言汉武独祀之地其实只有六处，而始皇独祀之处有七处。秦汉东方神祠分布并不见明显差异。其三，从祭祀分布看，汉武东方祭祀多在齐地，只有天柱山在淮南；而秦皇所祀则遍及东方之南北，更为均匀。至此，《秦汉国家祭祀史稿》言秦朝东方神祠数量有限，与汉朝截然不同，显然已站不住脚。当然，后来该书得出秦汉国家祭祀格局由东西不均变得更加均匀这一重要结论，仅以汉武巡行中途行祭之事多于秦皇，用华山、汾阴后土、嵩山、缑氏祭祀为例说明（第197页），也不能令人信服。据表1，嵩山为秦汉共祀，非汉武特色；汾阴在西河之地，与华山同属西方之祀，按《秦汉国家祭祀史稿》东西地理之分，汉武之祀不是冲淡而是加强了秦朝的所谓“东西二分”。其实，秦始皇巡行所祀之事并不少于汉武帝，如秦始皇三十七年南巡： 十一月，行至云梦，望祀虞舜于九疑山……临浙江，水波恶，乃西百二十里从狭中渡。上会稽，祭大禹，望于南海，而立石刻颂秦德。 其所过九疑山、浙江、会稽山（二世南巡亦至）、南海等山川，应多有致祭，外加湘山，此皆为江南山川，除九疑山外，其余皆是汉武巡行未至之地。 其次，田著针对秦始皇南巡伐湘山树一事，认为这是对东方祭祀元素的压制，恐是过度诠释。如该书后文提到的，秦始皇三十七年可能又祭祀过湘山，这其实表明始皇对其建立的东方祭祀格局并没有打破，但作者仍说：“无论是湘山祭祀的盛衰，还是东方其余名山川祠的兴废，尽在始皇一人的掌握之中。”（第293页）笔者认为，东、西方的山川神都在皇帝一人掌握之中，无论何方神祇，如果它威胁到皇帝，自视为神的秦始皇都可能会对其惩罚。与惩罚湘山相对，秦始皇还因避风雨而封泰山之树为“五大夫”，这是皇帝奖赏神灵，似不能对此再多做政治地理方面的诠释。同理，湘山事件也纯属偶然，不能因此认为秦始皇是在故意打压东方因素。 总而言之，正是基于对秦朝祭祀东西格局的偏见，田著在讨论汉武帝祭祀格局时才总结出汉武与秦皇巡行祭祀的不同之处，而这些所谓的“不同之处”，都颇难成立。这里再看该书比较二帝出行目的，其认为与秦皇南巡威慑楚地的政治意图不同，汉武出行是“以祭祀为主要目的的‘巡狩’”（第196—197页），这是强自为说。如该书在考察汉武封禅泰山时也提到汉武常借封禅之机在泰山治诸侯邸、接见王侯、考核地方官员，对东方政务“进行最直接的管理”（第192—193页）。这足见汉武与秦皇一样，所谓东巡都带有浓厚的政治色彩。需要指出的是，田著在论及秦皇南巡威慑楚地时说道：“武帝对长江流域并没有显示出如秦始皇那样特别的关注，”“经过景帝时的七国之乱，楚地已没有与中央进一步对抗的政治、军事力量。武帝无需再用武力震慑南方和关东地区”（第196页）。这里作者对秦汉楚地认识可能出现了偏差，秦皇南巡江汉云梦之楚地非西汉七国之乱时的楚地，汉景帝初楚国都彭城，其国包括今江苏中北部及山东南部。七国之乱的主角是东方沿海诸国，其中东齐之地有济南、淄川、胶西、胶东四国，汉武帝频频至泰山，应有加强对东方控制之政治意图。简言之，帝王到各地巡狩多少都有加强统治之义，在这一层面，很难说秦皇汉武有什么区别。 此外，关于秦汉祭祀分布，田著还专门在第4章讨论了秦朝山川的东西之分，其认为秦朝设置的山川祭祀是皇权对人文地理格局的改造，实为中的之论，但不能由此夸大秦朝山川祭祀的东西差异。《封禅书》载秦朝山川祭祀如下： 于是自殽以东，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬塞祷祠。其牲用牛犊各一，牢具珪币各异。自华以西，名山七，名川四。曰华山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山。渎山，蜀之汶山。水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝那；江水，祠蜀。亦春秋泮涸祷塞，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异。而四大冢鸿、岐、吴、岳，皆有尝禾。陈宝节来祠。其河加有尝醪。此皆在雍州之域，近天子之都，故加车一乘，骝驹四。霸、产、长水、丰、涝、泾、渭皆非大川，以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加。汧、洛二渊，鸣泽、蒲山、岳山之属，为小山川，亦皆岁祷塞泮涸祠，礼不必同。 总的来说，秦将山川分为两等，一等即名山大川，二等为小山川。一等山川中，秦故地的山川数量多于东方，西方山川因在雍州而礼待有加，且近咸阳诸小水也享受一等待遇，这些说明秦朝确实力图推出秦地山川以与东方名山大川平衡。但田著因此说秦地“无论大小山川，祭祀规格都高于其他地区的同级别山川”(第290页)，恐是夸大。从西方名山大川祭祀“如东方名山川”，可知秦设西方山川之祀乃参照东方；东方山川是“牲用牛犊各一，牢具珪币各异”，而西方山川也是“牲牛犊牢具珪币各异”，牲牢之属最能体现祭祀规格，因此，不能仅据西方山川之加礼而认为它们高于其他同级山川。其实，驳该书夸大秦地山川级别，有一简单例证，即东方的泰山。泰山被始皇作为告祭天地之山，可以说任何一西方名山也难以超越其地位。在论证以上山川是围绕咸阳层层布局时，田著还误将汧、洛等小山川归入“近咸阳”之列，其言“具体地望不详的鸣泽、蒲山、岳壻山，因距离咸阳较近，也得以享受‘祷塞泮涸祠’之礼”。细读原文，所谓“以近咸阳”并不涉及下文诸小山川。其后，该书由秦朝山川重秦地之布局，引申出此是秦朝特色，后代无有，亦是夸大（第290—291页）。检索诸史，不难发现，很多王朝都会对近王畿之山川礼遇有加。比如东晋就注重祭祀建康周围的“蒋山、松江、会稽山、钱唐江”，此举为南朝继承，其中蒋山之神还一直被视为建康之保护神。值得注意的是，田著以“神圣的西方”与“被重构的东方”来形容秦朝山川的东西之别，认为西方山川象征首都、秦地的权威，东方山川象征着秦征服六国（第288—293页），这给秦定山川之礼平添了浓厚的政治色彩。王者制山川礼固然可能会有地理偏好，但研究者不能据此简单地把山川地理分布拔高为王朝的区域政治策略。比如，西汉神爵之制独尊五岳四渎，此时始皇所定西方山川有的可能已方位难辨，如果按田著以地理辨政治的方式来看，这是不是表明汉朝已放弃了关中本位？这样的山川祭祀是不是又可以称作“神圣的东方”与“被遗忘的西方”呢？ 至此笔者认为，秦朝西方山川数量增加、礼遇提升确实是拜始皇所赐，但这主要是为了平衡此前名山大川东多西少的局面而已，始皇并未刻意忽视东方山川。毕竟在实际祭祀层面，秦始皇以及秦二世亲祭的只有湘山、会稽等东方名山大川，西方山川固然神圣，东方山川亦不卑微。田著把秦朝山川的东西差别放大至政治上的扬西抑东，有地理决定论之嫌。 五、对地理史料的几处曲解 田著在描述秦汉国家祭祀演变的同时，还用颇多笔墨考证秦汉祠庙、山川地点，其中亦不乏对史料的曲解。先看该书第1章对秦国西畤地点的考证。《封禅书》载：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝”，对于秦“西垂”所立“西畤”地点，该书用《秦本纪》庄公“为西垂大夫”条《正义》所引《括地志》，指出“西垂”在“汉陇西西县”；再结合天水礼县（汉陇西西县附近）出土汉代遗迹，认为秦西畤可能在礼县一带（第14页）。可该书考证鄜畤时用《秦本纪》《正义》所引《括地志》： 三畤原在岐州雍县南二十里。《封禅书》云秦文公作鄜畤，襄公作西畤，灵公作吴阳上畤，并此原上，因名也。（第18—19页） 与此前书中用《正义》引《括地志》间接证明西畤在天水不同，这条是《括地志》直接道出包括西畤在内的三畤皆在雍县（今宝鸡凤翔县，此地曾为秦国旧都三百年，现有秦雍城遗址），是传世文献中较早记录西畤地点的材料。而对此条材料，该书未举出任何反面证据，径说“《括地志》认为西畤在雍县显然有误”，这里作者显然已把前文所据《括地志》做出的西畤在天水的推论当作事实，并以此来推翻《括地志》西畤在雍县之说。学人治史，似不应如此随意。 田著第1章还大段考证了陈宝祠地点，其引《史记·封禅书》： 作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城……以一牢祠，命曰陈宝。 书中据此考察“陈宝祠”位置，援引诸地志以论证《水经注》“山上有陈宝鸡鸣祠”之误，其言： 总结以上诸说，只有《水经注》将陈宝祠置于陈仓山上，其他文献只是将“石鸡”而非陈宝祠与陈仓山相联系。《水经注》先曰“〔陈仓〕山上有陈宝鸡鸣祠”，又曰秦文公“遇之（陈宝）于此坂”，应是混淆了“陈仓北阪”与陈仓山。陈宝祠与陈仓山无关。《汉书·郊祀志》颜注曰：“陈仓之北阪上，城中也。”陈宝祠在秦汉陈仓城北，所谓“北阪”，即城北斜坡。（第37页） 而反观《封禅书》所记“陈仓北阪城祠之”“集于祠城”，“阪”即山坡，所谓“陈仓北阪”即陈仓山北坡，此条实是记述了陈仓城依陈仓山而建这一历程，陈宝祠与陈仓山当然有关。服虔注“在北，或曰在陈仓北”，其义是除《史记》言陈宝祠在陈仓山北阪，还有一说是在陈仓城北，田著只注意到服虔的“或曰”，而忽视了服虔本义。由此来看，《水经注》言陈宝祠在陈仓山上与《封禅书》记载并不矛盾，说“遇之于此坂”，其义可通，不必说“此坂”应是“北阪”。古代山川往往有一神多祠现象，因此，也不必强说《水经注》记山上之祠有误。当然，关于“此”“北”之辨，清人赵一清已言之，非田著独见。 赵一清著《水经注释》 此外，该书在解释战国秦汉五岳异说上也不够深入。如面对《周礼》“大司乐”郑注“五岳，岱在兖州，衡在荆州，华在豫州，岳在雍州，恒在并州” 与“大宗伯”郑注“东曰岱宗，南曰衡山，西曰华山，北曰恒山，中曰嵩高山”，该书仅说郑玄与《尔雅》一样“兼存异说”。仔细对比两条郑注，“大司乐”条以雍州之“岳”山为西岳，可能是郑玄认为：“岐镐处五岳之外，周公为其于正不均，故东行于洛邑，合诸侯，谋作天子之居，是西都无西岳，权立吴岳为西岳。”“岐镐处五岳之外”暗示以郑玄为代表的经学家深知五岳本乃东方名山，但他们因尊周礼而崇宗周，故以雍地岳山为西岳。反观托名周公所作的《尔雅》，其《释山》篇首言：“河南华、河西岳、河东岱、河北恒、江南衡，”其以岳山为西岳应是早期儒生为尊宗周而注经生事，这当是郑注《大司乐》“五岳”之源头。其次，书中“武帝南岳考”部分也未充分吸收前人成果。如谭其骧先生曾据《秦始皇本纪》指出秦已在淮南立衡山郡，陈松长先生据新出秦简再次验证了谭先生的论断，这些可佐证秦时“衡山”在安徽大别山脉（霍山所在），汉武帝立霍山（天柱山）为南岳或受此影响。在考证南岳时，该书提及“邢昺”认为衡山别名霍山（第307页），并引用《尔雅注疏》，这里的邢昺疏乃抄自孔颖达《毛诗正义》，所谓“邢昺”当是“孔颖达”。其实，从经书找五岳材料，除《尔雅·释山》《礼记·王制》《尚书·尧典》外，《诗经·崧高》亦是一处。
孔颖达像 综上所述，田著对《史记》《汉书》等关键史料的曲解、漏读，直接影响到书中西汉确立五帝祭祀、汉武帝首创泰畤——后土之祀等重要结论。西汉末年的祭祀改革以元始仪为归宿，而此书对关键史料《三辅黄图》“元始仪”条的忽视，导致对这次祭祀改革的研究不充分。此外，该书在用东西地理视角审视秦汉祭祀格局时，过度诠释了相关史料，进而夸大了秦汉祭祀的差别。当然，秦汉祭祀是一个非常重要且极具挑战性的史学课题，田著在国内外众多研究基础上对其展开综合研究，试图提出宏观解释，这确实是一种进步，值得我们学习。所有以上建议，谨备作者采择，并供同仁讨论。 [原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2017年第1期，作者：牛敬飞，陕西师范大学历史文化学院副教授。] |
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