第23卷第4期
2009年8月
石河子大学学报(哲学社会科学版)
JournalofShiheziUniversity(PhilosophyandSocialSciences)
Vol.23No.4
Aug.2009
张载《西铭》境界说3
王佩
(陕西师范大学政治经济学院,陕西西安710062)
[摘要]北宋思想家张载的《西铭》是一篇仅253字的短文,但其一出现就受到学术界的高度重视,随之引
起多次的争论。《西铭》一文意境深远,该文从“天人合一”、“民胞物与”、“存顺没宁”三个方面对其境界作新的
阐释与把握。
[关键词]张载;《西铭》;境界
[中图分类号]B244.4[文献标识码]A[文章编号]1671-0304(2009)04-0047-03
Onthe“MoralPrinciplesandEthicsasaManintermsofCosmos”
WANGPei
(ShanxiNormalUniversity,Xi’an710062,Shanxi,China)
Abstract:ZhangZaiisagreatthinkeroftheNorthSongDynastywhoseXimingisonly253wordsbutit
isactuallystrikingandexertsagreatimpactonacademiccircles.Theauthorwillinterpretitspoeticim2
ageryfromthreeaspects.
Keywords:ZhangZai;Ximing;poeticimagery
一、昭如日星之《西铭》
张载的《西铭》本名《订顽》,与原名《贬愚》的
《东铭》,均为张载晚年为教育警示弟子而“为学堂
东西二牗所写的铭文”,“左题贬愚,右题订顽。后
程颐将其改为东铭、西铭。”[1]《西铭》与《东铭》分别
收入张载《正蒙》之《乾称》篇的首尾两章。《西铭》
一文仅253字,但在宋代理学史上却占有极重要的
地位。
程颐以为:“《西铭》明理一而分殊,扩前圣所未
发,与孟子性善养气之论同功,自孟子后盖未之
见。”[2]朱熹曾作《西铭解》,对其逐句加以解释。在
《西铭解》中,朱子曰:“程子以为明理一而分殊,可
谓一言以蔽之矣。”[1]其较为认同程颐的看法。南
宋陈亮在王霸义利之辩中与朱熹针锋相对,但对
《西铭》的推崇却不亚于朱子。陈亮作《西铭说》一
文,开篇便引述伊川《答杨时论西铭书》的大部分文
字来强调张载此文的重要性,又以为:“西铭之书,
先生之言,昭如日星,而世之学者穷究其理,浅则失
体,深则无用。”[3]明清之际大思想家王夫之评价
说:“张子此篇,补天人相继之理,以孝道尽穷神知
化之致,使学者不舍庭之爱敬,而尽致中和以位天
地,育万物之大用……真孟子后未之有也。”[4]陈亮
以《西铭》比在天之日星,王夫之显然是从天人关系
的角度概括《西铭》的,而程朱则以“理一分殊”论解
之。需要说明的是,程朱对《西铭》的论解,无疑属
理学中的经典看法,对学者把握《西铭》有极大帮
助,然其以“理一分殊”论解之,多少也会偏离《西
铭》之主旨,割裂它与《正蒙》的一体关系。整个《西
铭》“是以天人关系为经,以人与人的关系为纬,而
以个体之穷达生死为最后落实的”,而天人合一、天
人一体也可以说是其基本观念。但在如何把握
“天”上,“当程朱将《西铭》作为独立的篇章来解时,
其天自然成了一待填充的空洞形式。在这种情况
下,他们以理来取代天并以‘理一分殊’来把握《西
铭》的结构与走向也是很自然的。”[5]其以“理一分
殊”论解《西铭》,实际上是以其天理来取代张载的
天,这种把握必然会割裂《西铭》与《正蒙》的一体关
系。程颐在《答杨时论西铭书》中曰:“横渠立言,诚
有过者,乃在正蒙。”[6]其过主要在于《正蒙》之“太
3[收稿日期]2008-11-17
[作者简介]王佩(1983-),女,陕西韩城人,陕西师范大学硕士研究生,主要从事魏晋玄学研究。
虚”“夹气作一处”。也正因为《正蒙》之“太虚”与
“气”有着莫大的关联,导致程朱对《正蒙》的不解,
因而他们往往贬低《正蒙》而抬高《西铭》。
现代学者冯友兰在其晚年修订完成的《中国哲
学史新编》第五册其中一节讲到“张载的《西铭》与
人的精神境界”,以他自己的“境界”说高度评价了
《西铭》的超道德精神,认为“《西铭》所讲的是一种
精神境界,也是一种生活方式。”[7]冯先生的看法,
笔者认为较深刻,也较为符合《西铭》之意。《西铭》
一文,涵盖了张载全部著作的思想精华,是其学术
思想之最高结晶,又代表了张载哲学的最高精神境
界。
二、《西铭》之三大境界
(一)“天人合一”的精神境界
从历史的角度看,“天人合一”可以说是中国哲
学的传统课题。儒、道两家对其均有过论述,但看
法却大相径庭。儒家从积极入世的角度阐释“天人
合一”,更为强调人在天地之中的主体地位,重视主
体能动性的发挥。比如,孔子多言“人事”而少言
“天命”,所以子贡说:“夫子之言性与天道不可得而
闻也”[8];荀子虽讲“明天人之分”,而其根本之旨
则在于“制天命而用之”;汉儒董仲舒极力宣扬“天
人感应”,他从宇宙论的角度来探求天人的合一;而
张载以为:“知人者不可不知天,能知天斯能知人
矣。”[2]故其实际上便成为了天人两不知。作为宋
理学的奠基者和开创者,张载清楚地看到了复兴儒
学的问题所在,自觉地把清算自秦汉以来儒门自身
“知人而不知天”之“大弊”[2],构建儒学的宇宙论
哲学作为自己的理论任务。比较而言,儒、道两家
更多地从消极避世的角度来阐释“天人合一”,他们
虽然讲“本体”、讲“宇宙论”,但他们却是在极力否
定现实人生的前提下,提出返璞归真。因而张载以
为其:“略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人
见之小因缘天地。”[2]于此,传统儒学在很大程度上
是“知人而不知天”,而佛、道则是“知天而不知人”。
正是针对儒学自身的缺陷与佛、道哲学的片面性,
张载才给自己提出了全新的理论任务:为儒家重建
“天”本体,在此基础上,全面地、没有偏蔽地解决天
人关系问题。
《西铭》开篇便言:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,
乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其
性。”显然,其从一开始便把天、地与人三者统一了
起来。在《正蒙·太和篇》中,张载以“太虚”来界说
“天”,其曰:“由太虚,有天之名。”[2]“太虚”在张载
哲学中是一个超越感性实体的终极存在。以“太
虚”界说“天”,便将自秦汉以来流行的感性之天或
自然之天的涵义远远地排除在作为本体观念的
“天”之外。作为以宇宙本体之面目出现的天,具有
至广至大的涵容性和根源性:“虚者天地之祖,天地
从虚中来”[2],“万物取足于太虚,人亦出于太虚,太
虚者心之实也。”[2]这样以“太虚”为“天地之祖”、万
物之本,为其天人合一奠定了坚实的本体论基础。
“天地之帅,吾其性。”王夫之释为:“帅者,志也,所
谓天地之心也。天地之心,性所自出也。”[4]张载言
曰:“合虚与气,有性之名”[2],“性”所涉之“虚”,亦
即“太虚”,张载从整合虚与气入手进而提出了“天
地之性”与“气质之性”的学说。以上王夫子所言之
“天地之心”即张载之“天地之性”,而“天地之性”是
直接根源于太虚本体的至善之性。由此,天与人在
张载的性论中达到了统一。《中庸》有言曰:“诚者,
天之道也;诚之者,人之道也。”[8]《孟子·离娄上》
曰:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”[8]又
有《尽心上》曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫
大焉。”[8]张载在《诚明篇》中曰:“自明诚,由穷理而
尽性也;自诚明,由尽性而穷理也。”[2]显然张载之
“诚”的思想乃继承于此。由“自明诚”至“自诚明”,
于是又走上了一条由天而人又由人而天地的路线。
总而言之,张载《西铭》中所体现的“天人合一”之境
界是张载哲学之最高境界,是其思想之精华,它以
“太虚本体”为哲学根基,以性与诚为枢纽,从而把
张载哲学升华到了“天人合一”的境界。
(二)“民胞物与”的“大同”境界
张载的“民胞物与”是建立在“天人合一”、“物
我同体”的本体论与境界观基础之上的,这也反映
了张载对天人关系和精神境界认识的一个新的高
度和水平。以此作为思想指导和根本方向,他提出
了理想的人类社会的美好图景———“大同”境界。
其曰:“民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗
子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;
慈孤弱,所以幼其幼;圣其合德,贤其秀也。凡天下
疲癃残疾,惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。”[2]
中国古代是一个宗法家族社会,在其社会制度
下是通过家族来理解国家的。中国古代的社会政
治结构的一大特色乃是:家庭以至家族与国家在组
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织结构上具有同构性、共同性,无论家与国,其组织
系统和权力的配置都是严格的父系家长制。在结
构上,家庭是国家的缩影,而国家则是家族的扩大。
故此有“天下之本在国,国之本在家,家之本在
身。”[8]张载所构想的理想社会中,“大君者,吾父母
宗子;其大臣,宗子之家相也”,俨然也是按照中国
传统的思维模式构建的。宗法精神的核心是孝道,
所以张载在《西铭》中,将各种美德的本质概括为
“纯乎孝者也”。他还列举了崇伯子、颖封人、舜、申
生、曾参、伯奇等一系列孝子的故事作为说明,并且
强调:“违曰悖德,害仁曰贼。”在中国古代国家中,
宗族内的这种孝悌精神,也可以放大为国家中的忠
顺品格。《孝经·广扬名》说“君子之事亲孝。故忠
可移于君。事兄悌,故顺可移于长。居家理,故治
可移于官。”[9]《论语·为政》曰:“孝乎惟孝,友于兄
弟,施于有政。是亦为政,奚其为政?”[8]《论语·学
而》曰:“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯
上,而好作乱者,未之有也。”[8]这里通过家族政治
化和国家家族化两个途径,便达到了治“天下于一
家”的社会境界。
张载《西铭》中的理想境界是把传统的宗法观
念、孝道意识、普遍平等的思想三者有机结合的产
物,是从“天人合一”的自然境界、宗法家国的宗族
观念进而升华为“民胞物与”的境界来的。
(三)“存顺没宁”的生死境界
《西铭》之终极关怀最终落在了生死问题上。
面对生死,《西铭》中曰:“存,吾顺事;没,吾宁也。”
其所讲的“是一种精神境界,也是一种生活方式。
这种生活方式,不需要道教所讲的‘长生’,也不需
要佛教所讲的‘无生’,它只要求在不足百年的有生
之年,人尽其作为宇宙成员和社会成员所应负的责
任和义务。”[7]《西铭》中对于生死的这种态度也是
儒家的一贯态度。
在生死问题上,佛、道两家的看法具有相似性,
他们皆以为,人之生时应“无以人灭天,无以故灭
命”[10]、“一切随缘”,那么死生、存亡、穷达等等一
切均变得毫无意义。对于人类来说,最高的智慧乃
在于“顺命”。对于“死”,道家后期发展而成的道
教,则通过修炼仙丹来苦求人之肉体的永生,而佛
教则在今世之外预设了一个理想的彼岸世界,让人
们通过苦行修炼,以求新的来生。较之佛、道两家,
儒家则更强调“生”的价值。《论语·先进》中载:
“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼。’敢
问死。曰:‘未知生,焉知死?’”[8]但儒家也看到了
“死生有命,富贵在天”的一面,于是《论语·先进》
中又有“道之将行也与?命也。道之将废也与?命
也”[8]的论句。面对“命”与“生”,儒家曰:“天行健,
君子以自强不息。”于是儒家未像佛、老一般消极避
世,而更为强调生命的意义与价值。张载继承了儒
家的生死观,其在《西铭》中曰:“富贵福泽,将厚吾
之生也;贫贱忧戚,庸玉女於成也。”其又曰:“富贵
之得不得,天也。至于道德,则在己求之而无不得
之。”[2]于是张载在《西铭》的末尾对其生死观作了
最后的概括:“存,吾顺事;没,吾宁也。”一息尚存,
就依照儒家的伦理规范,勤勤勉勉地去尽自己对社
会、对自然的义务,去不断实现自己生命的意义与
价值。即便是生命到了尽头,也没有什么可遗憾
的,那就按“没宁”的原则自然地去接受。张载对于
生死的态度,是在完成了自己对家、对国与对天下
义务之后所达到的一种心灵平静、满足的境界。
张载《西铭》的境界,概括了张载全部思想的结
晶,如果用张载的四句话来概括,那将是“为天地立
心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”[2]
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(责任编辑:宋子秋)
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