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实际上杨时本人并没有严格意义上的“静中体验未发”的说法，到罗从彦时才有这种说法，他认为修养身心的目的在于体认未发时的“气象”。这里的“气象”既是指儒家追求的圣贤高尚的境界，同时又意味着是天下的正理，就是“理”。其弟子李侗一生都在致力于体验未发，李侗曾说；“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐，只学文字，未尝一及杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入堂中亦只是静坐而已，先生令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象。”李侗自罗从彦那里学到的是这 种在静中体验未发的修养方法，向朱子传授的仍是这一点，朱子曾说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”但是这种与万物浑然一体的感受，人们很难体会，就是朱子也没能达到这样的境界。正如他所说的：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。昔闻之师，以为当于未发己发之几默识而心契焉……向虽闻此而莫测其所谓。旧闻李先生论此最详，……当时既不领略，后来又不深思。”朱子在李侗生前和死后都曾进行了很大的努力，却始终没有这种体验，再加上道南学派的指诀与程颐的“求中于喜怒哀乐之前，则不可”、“凡言心者，皆指已发之言”的思想相矛盾，这就促使朱熹转而向湖湘学派学习。 II、朱子对湖湘学派的继承——察知已发，湖湘学派的修养工夫重视“察识”，主张在“已发”处用功。先察识，后存养。胡宏主张“未发只可亩性，已发乃可言心””“在事情未发之前只能说是“性”，发生后才可以称之为“心”，即在喜怒哀乐已发之后的来体察道德本体，然后加以持养。胡宏在《知言》中说：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”胡宏以《孟子》中“齐王见牛而不忍杀”的事例，说明道德本体不是在静坐中体悟。而应该在日常生活中体察，这就典型的代表了湖湘学派的“先察识，后持养”的修养方法。这样人们只能在事物发生之后来察识其内在的道德自身，然后加以“存养”以求达到“与天地同”的精神境界。这时朱子就开始接受湖湘学派的心性修养方法。到乾道三年，朱子、张拭岳麓会讲之后，他更进一步的接受了湖湘学者在日常生活中察识的观点。这体现在他会讲后所作的诗：“惟应酬酢处，特达见本根”在这首诗中我们能在其中看到湖湘学者的影子，这里指明了心性的修养应在“日用酬酢”的已发之处用功。朱熹在后来也提到这种观点：“去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自作功夫，与日用间住坐行卧处自有间处。”后来，朱子在与张拭的信中提到：“所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓‘学者与喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见。’亦未为尽善。”这时朱子就否定了道南学派的体验未发，而转向了湖湘学派的察识已发。关于“存养”的方法。朱子接受了张拭的“以求仁为急”的涵养方法，这里的“求仁”也就是主敬，张拭明确提出：“求仁之方”就是“持敬主一”。经过与张拭的探讨，“敬”的存养方法在朱熹的思想中进一步明确。朱子在与何叔京的信中说：“天性人心，未发、已发浑然一致，更无别物：由是而克己居敬，以终其业，则日用之间，亦无适而非此事矣。《中庸》之书，要当以是为主。”这里可以看出朱子已明确把“持敬”作为存养的方法，代替了李侗的“未发”功夫。但在察识上，朱子与湖湘学派有明显的区别，湖湘学派是指向内心的察识；朱熹的察识则是向外的察识，保留了李侗“应事即物”上体认事物的思想。 朱子继承了罗从彦的“静中体验未发”的思想，并且用“敬”代替了“静”，同时提出了于事上来解决“渺渺茫茫恐无下手处”的问题。这就说明此时朱子吸纳了湖湘学派的观点并融汇了杨时等的体验未发之说。此时朱子就形成了跨两派而自成一家的学说，构建了自己的“持敬”修养方法论。 作者简介 李月芳，河北大学政法学院07级中国哲学。 |
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