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文/澄海 哲学离不开本体论，论思想也要综合出个本体论。宋明理学家鉴于儒家缺少本体说，觉得不完美，所以找到《中庸》与《易经》做根据，才发展出理学的本体论。有了本体论，才能建立后代的延续，也才能贯串先贤前圣，自成道统。 中国先贤的本体论只有老子《道德经》与《中庸》两本书，《易经》也有，但老庄非儒家，所以理学家很少引用，坚持儒家道统。至于《易经》，虽然偶尔引用前两三句就搁下，朱子判它为卜筮之书，诸家判为治术，对理学家的影响也很有限。 论本体约有二说：唯物论与唯心论。唯物论容易明白，从古希腊开始就有，例如原子论、星云论，以及当代的宇宙爆炸论，或量子力学。唯心论着重在内心的开发。 无论唯物论或唯心论，都没有办法获得确定的结论，所以必须不断的提出论证，不断的改变观念，如此难能获得第一因，于是又有神权论的出现。神权论无法辩证，只能相信，因为所有的第一因从何而来，都没有结论。就这样，哲学与神学在互相拉锯中建立了各种本体论。 本体论，中国称为万物一体论。 万物只是万物，其中的每一个个体是独立的，与万物并存又分离，怎样在万殊中找出一理呢？那就必须在每个个体内找出一个公约数，找出一个质地是公共的元素，这个元素是全体万物共有的，因此万物有一全体的基本元素，万物只是此一全体的殊相，但仍然拥有共相。 中国没有唯神论，没有神创说，所以不会产生一体性的宗教信仰。民间有很多各种的宗教信仰，但都不能成为大部分人的信仰，只存在于小小的群体，不能构成大传统的信仰，所以没有唯神论的问题。 中国只有幽默的传说：盘古开天地，属于民间故事，但全国找不到一座盘古的寺庙，没有炉火，没有祭祀，没有纪念，没有信仰。而他这个传说很幽默，既然没有天地，何来盘古？他又站在什么位置开凿天地？有位置就有天地，有人就有位置，他拥有的天地与开凿出来的天地是同是异？这些都不必交待清楚，因为盘古也是人，人不是神，这证明了有人才有万物一体的观念，哲学或神学都因人而有。 但是南北朝开始，大量佛经涌入中国，译经与注经需要大批的知识分子，他们当然会投入佛经的研究，发现异国文化竟然也有那样饱满的思想，而且直接冲击到生死问题的探讨，而这部分向来是知识分子所缺少的。佛经的研究与寺院僧侣制度的兴起，渐渐的吸走了社会的注意力，从社会底层到王公贵族，蔚成别有特色的信仰，影响到人民的宗教生活，无形中在中国文化里形成一个庞大的思想体系，挑战了传统的文化架构。 理学家从维护道统的立场开始文化自觉运动，犹如西方的文艺复兴运动。冲击与挑战的真象必须客观的厘清，找出一条新的文化泉流，俾便在当今科技功利领导的时代里激浊扬清，为人类的生存点出智慧的灯火，引领人类走向心灵净化的坦途。 一、 濂溪的太极说 首先，要看看周濂溪的《太极图说》的论述： 无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴，静极复动。 一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。 五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。 万物构成的元素是水、火、木、金、土五行，五行由阴阳两气而成，阴阳生于一动一静。一动一静互为其根，没有不动不静的无可名状的东西，就以太极做概括的收放。太极为什么会动？没有说明。那一动之前无可推知，所以说是“无极而太极”。 这种理论的前半段很像物理学的宇宙大爆炸论。没有大爆炸之前呢？无可知。乾坤二气交感，化生万物，说明了万物必须二个以上的元素组成，孤阴孤阳不生不长，这样的一动一静互为其根，也是万物变化无穷的动力来源。 这是唯物论。 他又在《通书·理性命章》说： 二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。 一物一太极，乃自万物之太极来，即“一实万分”，而且一物一太极，万物一太极，这就是同一个个体了。 二、 横渠的太和之气 宋理学家对宇宙论有研究的还有张载，世称横渠先生，宋史说：“横渠之学，以《易》为主，以《中庸》为体”，是一位非常有创见的哲学家。他在《正蒙》说： 太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始，其来也几微易简，其究也广大坚固。 整个宇宙只是太和之气，几微易简，里面充满了“浮沉升降动静相感之性”，动静互为其根，阴阳二气相感之性就是道，因而形成广大坚固的宇宙。此即先天后天之分。他又再加以说明： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者能一之。 太和之气聚散不息，阴阳互替，才形成可感知的客体，而且此客体还是充满了聚散的本质。万象许峥嵘，都是聚散阴阳的变化，也不离至静无感的性之本体，两者二而实一。唯一的缺点是，形是被感知的，这个感知的能力又从何而来呢？他没有说明，但首先指出他的看法和老子的虚无论不同： 知虚空即气 ，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。（《正蒙·太和》） 老子主张气从无限无尽的虚空而来，气即被生，只是有限的用，即无形生有形，无限生有限，那是对立的，不如横渠主张的混一说圆满。他又批评佛教： 若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。（张载《正蒙·太和》） 他认为佛教把有存于无之内，有自有，形自形，性自性，不知有无混然一体。 张载可爱之处，在他主张“宇宙中有知，有不知，有能知与被知，最后的本体则是一‘太和’或‘太虚’，此太和太虚中，有识有知，但其全体则是无感无形，此太虚是体而非无。”（钱穆《宋明理学概述》） 如果再看他对太虚的诠释，其实和佛教几乎相同： 知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。（张载《正蒙·太和》） 太虚是聚散不息，充满了变异，“因其在，遂感其有形而见为气，此种化名为道。此种道，像有一种力，在向某一方面推进，但永远推不离其自本身，此种推进之力称为性。在此推进中，见形了，被感了，感它的称为知觉，即是心。”（钱穆《宋明理学概述》）故说： 由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（张载《正蒙·太和》） 这样的论述当然没有佛教唯识的精彩，也少了唯识学的精密深邃，但勾勒出来的轮廓，和佛教有许多相通的部分。所以我们主张理学家或哲学家，非参禅以证禅不可，否则总在塔剎外论禅，或者登塔剎而不及顶论禅，总是缺憾。 气的聚散论有点和佛教的因缘论相同，佛教的因缘论重视的是因果与循环，张载气的聚散论是气的性之活动，从气来又回归气，这不像是佛教的从空里来又回到空里去吗？所以说张载的学说才比较接近佛学。 三、 邵雍的阴阳动静论 另一位理学家邵雍先生，最特别了，他将《易经》彻底消化，提出一套简易的阴阳互动论，完全可以适用在宇宙论、人生论上，又凸出了天人合一的体证，身入其说，完成了人格的镕铸，过着比庄子更逍遥自在的生活。他应该是中国有史以来最伟大的哲学家。从《观物篇》可以窥测他的哲学理念。 物之大者无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣！ 天有多广大，根本无法想象，还是阴阳两气的聚散变化；地有多坚厚，万物有多种，也离不开刚柔的属性。他把阴阳刚柔道尽天地与万物，言极简要。从现象言及体性，再从体性言及阴阳： 性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性；动者性也，静者体也。 动者性也，必以阴为体；静者体也，必以阳为性，静从动中看得，动从静中而能动，互为支撑，故说： 性得体而静，体随性而动，是以阳舒而阴疾也。阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为倡。 体性不二，体如果失去了应具有的性，则体不可见，因为体必定解体，如此一来，我们所看到的万物，其实是物之性，而非物之体；是物之阳而非物之阴。因此，他有另一层的看法： 故阳性有，而阴性无也。阳有所不徧，而阴无所不徧也。阳有去，而阴常居也。 平平淡淡，毫无深奥的道理，可以道尽人生与宇宙的穷通变化，也可以运用在政治、企业的经营上。例如他说： 天主用，地主体；圣人主用，百姓主体。 所谓“天视自我民视，天听自我民听”，民主的真谛在多听人民的声音，主政不离民意，没有一成不变的。就个人生命的体认来讲： 气，一而已，主之者神也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无生死之间，无方而不测者也。 这不是天人合一的境界吗？人要认清自己，也就认清了生命的运动，完全体合天道，哪有什么有无生死的困扰？颇有神秘性。人也不要太执着于物理的运动，而损失了心的主宰，不能掌控命运，只好被命运掌控了： 物理之学，或有所不通，则不可以强迫。强通则有我，有我则失理而入于术矣！ 邵雍可爱的地方是道理的实践者，不只是道理的鼓吹者，因此受到当时人的喜爱。他本来清平，怡然自乐，当时名人富弼、司马光、吕公著等合资买了一座房屋给他住，称安乐窝，并自号安乐先生。他的生活呢？ 旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四瓯，微醺即止，常不及醉也……出则乘小车，一人挽之，惟意所适。士大夫家识其车音，争相迎候，童孺厮隶皆欢相谓曰：“吾家先生至也。”……人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化。 这种景象恍若春阳的流泻，尔也小雨飘洒，他的人格绽放着自然的醇美，古今罕见。 |
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