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知止，而后有订▲ 【作者简介】 卢国龙，1984年毕业于厦门大学哲学系，曾担任中国社科院世界宗教研究所儒教研究中心主任。主要从事道教、儒教、中国思想史研究。主要著述有《中国重玄学》、《道教哲学》、《中华道藏》（合编）、《宋儒微言》等，发表论文若干。 策士论（上） 中国文化有很深的谋略传统，在古代，谋略家被称为谋臣策士，谋略被称为策论。汉文帝之前，策士以谋略干预政治、军事，大抵都是自发的，或以其谋略可以克敌制胜，或以其谋略可以兴利除弊，因而向时君世主献计献策。自从汉文帝开创策问以求士的先例，后世相因成习，策问便成为量才取士的传统模式，而策论也成为士人的必修课，由此获得入仕从政的通行证。所以谋略在中国，渊源极深，资源极厚，古人谓之“智略辐辏”，既是凝聚智慧的渊薮，也是散发智慧的轴心。 但另一方面，由于仁义礼智信五常中，智的道德属性很特殊，仁义礼信太过，都近乎忠厚，而智过近乎贼，所以智谋与士人的道德修养、道德形象，时常发生冲突。智谋与道德作为精神世界的两大支柱，也因此构成理性的紧张，彼此矛盾。解决现实问题时，智谋不能缺席；推行道德教化时，智谋又不容嚣张。于是奇计异谋像奇技淫巧一样，进退维谷，谋略学的发展因此受到无形制约。 反思智谋与道德的矛盾，暴起于战国时代。战国纵横家多谋而不尚德，儒家孟子言德而诋机谋，由此开启了相互排斥、愈行愈远的两种方向。唐太宗贞观之治后，思想上出现转机。因为唐太宗所倚重的房玄龄、魏征等人，皆非醇儒，而是谋臣策士，或者干脆像王安石、苏东坡等人所认准的那样，是纵横家，但取得了很好的政绩。以此成功的政治范例为一大因缘，唐宋以后的某些学者，不断对智谋与道德的矛盾展开重新思考，试图调和矛盾，解除精神上的困扰，在明道德与谋事功之间，出入更从容。所以就宏观历史而言，化解对立性冲突，将谋略从道德的魔瓶中释放出来，是历史大势之所趋。本文大意，在于揭示矛盾，阐释化解矛盾的一些思路。 一．纵横家之成败 如上所述，中国运用谋略的传统，源远流长。姜太公辅佐周武王伐纣，管仲协助齐桓公九合诸侯、一匡天下，张良为刘邦定谋以与楚霸王争雄，诸葛亮谋划三分天下而蜀汉有其一，都是涉及政治军事领域的大谋略家。主父偃为汉武帝削弱诸侯出主意，魏征为唐太宗治天下审谋策，都是将谋略运用于实际政治的案例。这些谋略家通权达变，成就事功，后人对他们虽然也有些道德上的异议，但由于功成事遂，所以道德评价大体是正面的。而战国时代的纵横家，既是讲谋略最为活跃的群体，也是道德争议最大的群体。纵横家的事业，可以概括起来说，是成于谋而毁于德。 《汉书·艺文志》有纵横家出于行人之官的说法。这个说法对后人理解纵横家，影响很大，但并不准确，只能局限于二者都具有充任使节的职业特征来理解，并不意味着二者在师承、职位上有任何渊源关系。若就使命而言，二者的差异其实远远大于共同点。 周朝的大行人、小行人，赋有巡视诸侯国政务、民情，向诸侯国布政，掌握诸侯朝觐的礼仪等等职责。这些职责，纵横家全都没有。纵横家之出使，目的很简明，就是兜售他自己的谋略，按自己的主意去作说客，并非照诸侯的授意去执行外交。没有谋略，便无所谓纵横家。所以，纵横家的本质特征，在于能为诸侯同时也为自身的利益谋划，至于充任外交使臣，只是掉其三寸不烂之舌赚来的身份，方便自售其术而已。 在《战国策》的记载里，纵横家的谋略花样百出，其中不乏坑蒙拐骗的招数，但纵横家之得名，源于合纵连横，而合纵连横是诸侯之间建立起来的攻守同盟，是一种战略构想。所以，尽管纵横家干了许多拐骗勾当，为士君子所不齿，但研究纵横家却不能只盯着拐骗勾当看，还应该关注其战略构想。 合纵的代表人物是苏秦，连横的代表人物是张仪。不知是历史本来就有这样的戏剧性，还是出于史家的情节安排，此二人竟然出于同一师门，都是神秘人物鬼谷子的门徒。二人为诸侯谋事、为自身谋利的方式方法也基本相同。表面上看起来，二人的战略构想是对立的，苏秦串通燕、赵、韩、齐、楚等，形成军事上的联防，以遏制秦国东侵，张仪以秦国为轴心，破解苏秦的合纵之谋，彼此势不两立。而事实上，张仪初入秦国，是苏秦计划的一部分。在苏秦说服燕赵二国诸侯，获得财富和地位之后，还未找到门路的张仪前来投奔，于是苏秦设计，刺激张仪发愤，投奔秦国，拉起与合纵战略相对立的连横势力，背地里却又为张仪准备金钱车马等，抬高他作为说客的身份地位。张仪到秦国后，很快与苏秦达成默契。如此这般彼此树敌的谋划，用意有两层，第一是必须外有强敌，才能够进一步拨弄诸侯，继续主导合纵联盟；第二是必须外有强敌，才能够进一步巩固、扩大合纵联盟，借助外部压力以增强内部凝聚力，避免诸侯各自为政，瓦解同盟。正是这套七方诸侯相互牵制、两大阵营彼此制衡的机制，使社会摆脱了混战的局面，战国出现短暂的冷战式的安宁，主谋者苏秦张仪，也因此成为当时最有影响力的公众人物。
同样生活在战国时代，庄周和韩非都认为说服诸侯很难。《庄子·人间世》有颜回试图劝说卫君的寓言，经过反复讨论也找不到合适的办法，最后归结为玄之又玄的“心斋”；《韩非子》则专有《说难》一篇，叙述当说客之艰困。而苏秦张仪大获成功，这里面自然有纵横家之成其为纵横家的机巧。 清朝人陆世仪评论其机巧说，“策士成功，多通姬妾，如郑袖、如姬及秦王幸姬之类，技俩不过如此。”这似乎是刻意要表达对于战国策士的厌恶，抑之唯恐不过。长于议论的苏轼，对这类事也发表过议论，说是圣人与迎合君王的说客不同，“其志愈大，故其道愈髙；其道愈髙，故其合愈难。”这个说法比较接近道理，圣人坚持道的原则，所以曲高和寡；战国策士揣摩其迎合诸侯之术，所以容易入巷。但策士的迎合之术，却也有随机与不随机两个方面，不能简单地以为他们只是讨好诸侯，单凭俯首贴尾之类的谄媚，就能够令诸侯举国相从。所谓随机，是揣摩诸侯个人的好恶、智愚、勇怯等，或投其所好，或诱之以利，或挟之以势，这些只是纵横家的小伎俩。而不随机才是纵横家谋略的核心，即熟练地运用其专业化的谋略套路，强调结盟的必要性。套路主要包括三个方面，一是分析各诸侯国的国际位置、彼此关系，以见天下的强弱态势；二是分析所在国的地理环境，如山川平原等，以见其军事防务的优劣形势；三是分析所在国的物产资源，如兵员、士气、物产、武器等，以判断攻守能力。这条套路，类似沙盘推演，凡游说必用之，齐秦燕楚魏赵韩诸国，情况互异，但游说的套路相同，就像是一个公式，各国的情况都可以套用在里面，换算出攻守同盟的利弊。由此可见纵横家确实有其战略构想，在谋略的话语上更是训练有素，并非为了迎合而迎合，讲战略却信口开河。 沙盘推演之后，须揣摩诸侯国的具体情势以提出战略构想。对于秦齐楚这样的强国，可以鼓动并吞天下的雄心，提出分化诸侯的策略，谋定主次，各个击破；对于燕赵韩魏这样的相对弱国，要么用战略形势相胁迫，让诸侯危惧，寻求同盟以策安全；要么举周文王为例，对诸侯进行鼓励或羞辱。如说周文王最初领地不过百里，最终却占有天下，而燕赵等国比周初大很多，有山川之险，兵员之众，却向秦国俯首称臣，作为君王应该深以为耻。一般情况下，说词下到这个地步，诸侯就没有不上路的。于是苏秦张仪的合纵连横计划，开展得轰轰烈烈。 然而好景不长，纵横家的相互牵制计划、彼此制衡机制，最后以连横攻破合纵，秦朝扫灭六国告终，纵横家的制衡机制，看起来便只是昙花一现的博弈游戏。对于制衡机制的破局，秦汉以后的许多学者都表达惋惜，并试图找出症结之所在。嘲骂战国策士如斗狗，品行不端，导致合纵盟约的失败，是其中大多数人的情绪宣泄方式，但也有些人能够做出更客观的分析，如清朝人李锴《尚史》说： 班彪尝论之曰：“从约者，天下之心，亦其势也。……以天下之心，行天下之势，如水就下，孰能御之？……其所不可者，诸侯之心不一，……或见小利而相侵，或修小怨而相伐，或眩于名实，为横人所恐喝。……使诸侯之智少灵于连鸡，则秦人自保之不给，安能图并吞之举耶？”说殊是。虽然，父子天属，兄弟同气，或有时而疑。诸侯反复，其不相保，不待智者而知之矣。当是时，使韩守宜阳，塞轘辕，筑伊关，扞缑氏；楚封武关，备南郑，壁方城；魏控皮氏，窒汾阴、蒲阪；赵崇离石，絶西河，屯马邑、雁门；燕扼云中、九原，堑滹沱，鄙林胡、楼烦，六国各严其圉，西向而戒，教养安集，内纾其力，御诈以信，破谗以忠，杜倾危之口，斥纵横之术。诚能如是，虽亡秦不足，于以禁秦之帝为有余矣。 班彪是著名的历史学家，对战国策士本无好感，在两汉之际政局混乱时，曾抨击纵横者流以儆效尤，但对于以合纵而与连横相颉颃的战略构想，却给予高度的评价，认为是当时人心所向，大势所趋。李锴晚于班彪千六百年，也锐意研究古史，《尚史》中有其所作《战国地图》，标示出合纵诸侯以山川联防的地理位置。通过这些研究，李锴赞同班彪的看法。那么站在历史的角度，班彪所提出的、李锴所赞同的“天下之心，亦其势也”，究竟应该如何理解？ 表面上看起来，苏秦张仪专好就军战之事言谋略，不谈社会的文明建设、政治管理，俨然一副战争贩子的口吻，其所谋划的，与人心所向实背道而驰。但事实上，战国时代的战争，并不是由纵横家挑动起来的。事情刚好相反，正因为当时战争频仍，才养成苏秦张仪说军事以干诸侯的兴奋点，并且屡屡得手。而战争之所以频仍，根源于诸侯国力量的此消彼长，打破了西周以来的统一秩序，而建构新秩序的平衡点，要通过战争去寻找。 在现代的中哲史、思想史研究中，春秋和战国是可以连着说的，统称为诸子百家时代。但在历史的视域下，春秋和战国是两个时代，有重要的差别。春秋时代，宗周依然是天下盟主的象征，所以诸侯之间的战争，名义上是代周天子讨伐非礼、不义，是要维护周礼秩序，不是相互兼并、占领，战争的基本性质受到道义的节制。而战国时代，不仅发生了田氏代齐、三家分晋等重大事件，原来支撑着宗周盟主地位的齐晋等大国，或消或亡，而且周王室本身也分裂成东西两半，名义上的盟主已不复存在，对战争发挥节制作用的道义、周礼潜规则也不复存在，于是群龙无首，诸侯称王，诸侯国成为独立国家，诸侯之战的基本性质，就演变为独立国家之间的战争，可以上演名副其实的兼并。兼并与被兼并，意味着扩张与灭亡，战争因此成为生存的必然法则。在这样一个时代里，墨家式的和平主义、道家式的小国寡民理想，都行不通，都只是关于休战的设想，缺乏制约战争的机制，不能为休战者提供安全保障。儒家试图以恢复周礼来重建秩序，同样也行不通，因为战国时代齐秦楚三个大国的合法性，本来就不是建立在周礼的基础上。楚国和秦国最初建立，不是出于周天子的分封，由四夷小国发展为强国大国，是社会增长、扩张的结果，其中当然也包括金角银边的区位优势，不像中原地区那样腹背受敌。至于齐国，在田氏代替姜姓之后，其政权的合法性与周礼是直接对抗的。这个时候讲周礼，抽象地讲则没有现实对象，具体地讲就意味着否定三个大国的政权合法性，所以根本不可能成为建构新秩序的平衡点。 与儒道墨比较起来，纵横家在思想理论上无疑是浅薄的，但纵横家却有其独特的优势，即正面现实，统览全局，思考对策，以权驭权，也就是驾驭现实的纷争以制约纷争，借助引而不发的势力对峙、利害相关的彼此牵制，来维持战争局势的平衡。唯其有这样一套平衡机制，才可能制止诸侯混战，给社会带来相对的安宁。正是在这个意义上，我们能够理解班彪所谓“天下之心”，即合纵盟约既平息了东方六国的彼此混战，又阻遏了秦国的并吞之战，是大中国人心所向的。 而站在宏观历史的角度看，合纵连横其实是一个分中求合的计划，即以军事联盟的形式对诸侯国进行整合。这样的整合，是在周礼制度土崩瓦解之后，重新建构社会秩序的尝试，符合中国历史分久必合的逻辑。此所谓分，是社会增长、扩张的必然结果，因为政治旧体制不能适应社会增长的新要求，政权旧家族不能驾驭社会增长的新力量，所以政治权力必须重新分配。此所谓合，是社会秩序的重建，也是对政治权力重新分配的确认。合可以通过武力征服来完成，也可以通过军事、政治的联盟来实现。合纵连横计划，走的是后一条路线。如果这套计划能够成功实施，也就是像李锴所假设的那样，“诚能如是”地执行合纵计划以与连横相制约，那么终结战国之分所形成的中国政治新体制，就可能是另一种格局。 然而，合纵对抗连横的机制以失败告终。站在现代的角度看，既然是人心所向、大势所趋的好事，为什么又注定要失败呢？难道这就是理有固然、势无必至的中国式宿命吗？汉以来，许多学者都试图对这次历史经验进行总结，基本观点集中在道德检讨上，即群士如斗狗，诸侯如连鸡。因为军事联盟必须建立在互信的基础上，像合纵那样的多国联盟尤其需要有坚实的互信基础，而战国策士的道德人格不利于建立互信，所以策士的道德缺陷是合纵破局的祸根。当然，也有学者认为更大的祸根是诸侯的欲利之心，如明朝人薛蕙说，“以当时生民之祸，不惟策士有其罪，而诸侯盖罪之首也。（中略）后之议者，第知诋策士之邪说，而不知责诸侯之欲利，其论固已踈矣。”因为诸侯惟存欲利之心，罔顾道义，就像拴在绳子上的一窝鸡，东扑腾，西挣扎，不能形成合力，所以合纵不足以遏制强秦，其事成于谋而毁于德是必然的。 二．儒家的道德批判 纵横家不仅事业失败了，而且历史反响也完全是负面的，未能引起关于社会制衡机制的理性反思，从中总结出由制衡机制转向制度安排的智慧，仅仅被作为一种思想上、知识上的禁忌，对中国历史产生深远的影响。政治方面，先有秦始皇“厌苦纵横之术，一切焚书坑儒，专尚法令”，继有汉初收缴民间私藏的地图，由司马亦即军事首长管控，读书人横不知有山，纵不知有水，所谓略也就无从谋起。直到明清时期，不断有学者发表议论，要求禁毁纵横家之“邪说”，如元末明初人吴海，直叹世上有鬼谷子纵横之术，“乃天地之不幸”，并且断言，“有圣王者作，是人固当诛，是书固当焚也”。思想方面，则有儒家围绕策士谋略问题，展开长期的道德批判，其意义，远远超越了评价、议论战国纵横家本身，反映出儒家关于义与利、经与权孰轻孰重、是离是合的困扰。 儒家的道德批判，有其经典依据，即孟子对纵横家的评论。《孟子·滕文公下》载： 景春曰：“公孙衍、张仪，岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫焉。” 这些话是孟子说过的许多名言之一，对中国士君子精神人格的培养，产生过很强的激励作用。就精神人格而言，孟子所说的与纵横家所做的，无疑有天渊之别，养浩然之气与阿顺苟取的行径，不可同日而语。但儒家的精神人格，却注定与事功发生冲突，因为儒家所理解的“天下之大道”，有权有位者很少能够理解，儒家因此面临两难选择，要坚持精神人格，就必须放弃事功；要追求事功上有所成就，便必须淡化精神人格方面的信念。由于理想的明君圣主无处可求，所以儒者通常不得不放弃治国平天下的宏愿，满足于精神人格的自我完善。即如陆贾所说，“行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也”。道德之言不能对现实发挥作用，留下一个好名声也行。这是儒家经常要面对的困境，道德与事功是一种鱼与熊掌的关系。儒者知之，因而守道德，不贪事功；纵横家亦知之，因而求事功，不以道德自束缚，并且也有一番理论。 《战国策·燕策》载，苏秦为燕国出使齐国，以燕弱则秦益强为说辞，收复了被齐国侵占的失地，而燕王听说苏秦的信义声誉不好，不愿造成与小人为伍的坏形象，对苏秦开始冷淡。于是苏秦说出这样一套理论： 且臣之不信，是足下之福也。使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾参，三者天下之髙行也，而以事足下，可乎？燕王曰：可。曰：有此臣，亦不事足下矣。且夫孝如曾参，义不离亲一夕宿于外，足下安得使之之齐？廉如伯夷，不取素餐，污武王之义而不臣，辞孤竹之君，饿而死于首阳之山。廉如此者，何肯步行数千里，而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不来，抱梁柱而死。信至如此，何肯扬燕、秦之威于齐，而取大功乎哉？且夫信行者，所以自为也，非所以为人也。皆自覆之术，非进取之道也。 所谓“自为”，大意也就是儒家所说的为己之学；所谓“自覆”，与进取相对，大意指守成、自我保护。照苏秦的理论，士人怀有诚信、廉洁、孝道等美德，就不会受君王的驱使，为君王的利益而奔忙，建立事功，只会“学以为己”，履行其自身的道德默认，完善其自身的精神人格。这种人可与守成，难与进取，对于排解现实危机是无用的。 结合历史背景来看，因为战国诸侯不能满足儒者“得君得时”的前提预设，所以对儒者来说，道德坚持与成就事功根本无法调和，便只能像孟子所说的那样，“不得志独行其道”。这样来理解苏秦的说法，确也道出了儒者的困境。 但在孟子一派儒者看来，苏秦的说法不过表明其智适足以自解，自我辩护，却未闻圣人之道。圣人之道也就是王道，是孟子所说的“舍我其谁”的“平治天下”之道。按照这个道来看现实的事功，即使像管仲那样九合诸侯、一匡天下，也还不值一提，至于合纵连横之类的谋划，不仅格局卑下，而且坏人心术，就更不屑为之了。《孟子·公孙丑上》载： 公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹵然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。尔何曾比予于是。’曰：管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？” 孟子推行王道的宏大志向，在这里得到了很充分的表现。其陈义之高，求治之切，恐怕连孔子都会望而生畏。孔子曾说，“微管仲，吾其被发左衽矣”。因为管仲九合诸侯，一匡天下的功业，具有匡扶周王室、维护周礼权威的现实意义，遏制了蛮夷滑夏、夷狄扩张而宗周的典章制度日渐式微的态势，所以孔子肯定管仲的历史功绩。而在孟子的眼里，管仲还不如莽莽撞撞的子路。闻道与事功的矛盾，于是被推向极端。 因为孟子是站在王道的、精神人格的制高点上，鄙薄同时代的纵横家，也鄙薄前代谋略家管仲的事功，所以后世儒者很难摆脱其高论之束缚，其甚者则如董仲舒，明确宣称“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，“不由其道而胜，不如由其道而败”。按照这种绝对的道德价值论来反思战国纵横家，思想就只能停留在个人品德的表面问题上，将个人品德问题看作由不由其道的标志，绝不能站在历史理性的层面，发掘合纵与连横相制约的机制，不了解制约机制对于制度建设的意义，因为这种机制即使胜了，也是“不由其道”的结果，其价值不足称述。同样，以其绝对的道德价值论阐释以民为本的王道，必然要讳言功利，以为讲功利即坏人心术，不知事功乃养民之本，合理的利益安排乃推行王道的必然途径。至于宣讲道德，则片面地强调忠厚，仁义礼智信五常中，智字之所以最难讲得明白，是因为在儒家的道德环境里，“仁义礼信过，则近厚；过于智，贼矣。”道德与智谋、事功，因此成为一对不可调和的矛盾。 由孟氏之儒偏尚道德，排斥谋略与事功，看不到社会制约机制的政治意义，其发展必然走向所谓的道德理想主义，拒绝以谋略来缔构相互制约的政治制度。按照这个主义去寻找治国平天下的途径，就只能满足于软弱的“格君心之非”了，不能通过制衡机制来“格君行之非”。由孟氏之儒一路跌跌撞撞走来，最后所要面对的，必然是一个“致君之术”的问题，即如何引导君主成为圣君明主的方法。这套方法有两层，一是苦谏，希望君主明是非，谏若不从，则儒者完成了道义责任，可以无愧。二是因材施教，因势利导，就像孟子教导齐宣王那样，好财好色也不妨碍推行王道。这方面，元代人刘将孙发表过长篇议论，大意批评儒者“誉古太高而格心无学”，“志其道而不屑其事”，以致“道与事始扞焉而不相合”，提倡学习孟子，“因事以感移其意”，也就是借助君主所关心的事务，潜移默化地改变其思想观念。这样的因势利导，与纵横家之所谓“揣摩”，其实没什么两样。只不过儒者希望由此引导君主修炼成尧舜，而纵横家试图将君主装进制约机制的筐子里。（未完结，该文发表于《世界宗教文化》2016年第6期。感谢作者惠赐文稿）
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