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------正文------ (1)恒先 恒先无有，朴、清、虚。朴，大朴；清，大清；虚，大虚。自厌不自牣，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。未有天地，未有作、行、出、生，虚清为一，若寂寂梦梦，静同而未或萌，未或滋生。气是自生，恒莫生气，气是自生自作，恒。气之生，不独有与也；或，恒焉；生，或者同焉。昏昏不宁，求其所生，翼生翼，畏生畏，偉生偉，悲生悲，哀生哀。求欲自复，复生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉。云云相生，信盈天地。同出而异性，因生其所欲。察察天地，纷纷而复其所欲。明明天行，唯复以不废。知既而荒思不殄。有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。详义、利巧，采物出於作。作焉有事，不作无事，与天『下』之事自作为事，用以不可更也。凡多采物，先树有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出於人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复，恒，气之生。凡言名，先者有疑，妄言之，后者校比焉。举天下之名虚树，习以不可改也。举天下之作强者，果天『下』之大作，其冥蒙不自若作，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。举天下之生，同也，其事无不复。『举』天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果遂，庸或得之，庸或失之？举天下之名无有废者，与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑？①
“恒先无有，朴、清、虚。”“无有”是针对“气”与“或”的特定内涵起论，指无规定性之有，惟独无规定性之有才可造就有规定性的具象之有出现。“先”不能简单地理解为最开始，否则若说此两者之前尚有无时，便失去了作者赋予“气”与“或”的恒在意义，换而言之，“先”不能是针对时间逆溯为起点，而是指逻辑层面的最初。这一逻辑上的最初阶段之所以较“无有”更先，是在于人类无法通过知性再对现实世界的构成得出更为根本的因由，于是就“无有”之中立出一“恒”②。“恒”由本义所伸引，应指某形上之本恒久地存于这一逻辑层面中，但作者并未如《老》、《庄》那样将本体定成“道”而作“恒”使用，反而只是就“恒”体现该层面的恒存，并非指称其为本体。“先无有”虽未定名，作者却勉强的赋予了它一定的性质可供理解，在此超然的逻辑层面中，它具备着“朴”、“清”、“虚”的特质，为“自厌不自牣”者。 “朴，大朴；静，大静；虚，大虚。”“朴”、“静”、“虚”地描述，不是依附于如“气”与“或”这样有着明确内容的概念地描述，而是指向“朴”、“静”、“虚”自身所具备的“大朴”、“大静”、“大虚”。与《老子》“大音希声，大象无形”相类，《恒先》这里所描述地应指本体之“道”，遗憾的是，全篇仅见基于周文化援引的“天道即载”一例，终究没有明确界定为“道”。但《恒先》虽援引“天道”为言，却有别西周文化。周文化言物则止于气，不谈形上原因而以天命思想统筹物属之中的穷极者“气”，仅追究物中之气的变化形式，如《易传》于气论分化出‘阴阳对立’、‘阴阳交感’、‘阴阳转化’的阴阳两气论，进而提出“一阴一阳之谓道”的结论，但此“道”更多指运行规律，不具备本体性。楚文化截然相反，《老》《庄》的道论思想即是对本体地追究，而《恒先》于“无有”之中断出的“自厌不自牣”者也是种本体论。假定《恒先》与《老》、《庄》同属一脉思想，可得有两种猜想。其一，同为楚地隐者之流，则体系相对简陋的《恒先》极可能早于《老》、《庄》，为后者本体论的演变雏形；其二，基于楚道家衍化的别地、别派道家，如齐稷下学宫的黄老之学。老聃、关尹之时已有道论出现，远在北方的孔子既知老聃之名求学，《恒先》若同为楚地隐者之流就很难避开道论的影响，但其并无纯熟的道论体系，故定其先于《老》、《庄》可备一说；且从这一视角考察，亦有助于我们理解楚文化中本体观的共性，这一共性肯定是《老》、《庄》体系趋向成熟本体论的必经之径。再便是别地的别派道家——黄老学派的假设。先秦最后一次的思想辉煌在齐国稷下学宫，黄老学派的产生源于政治支持，是田氏取代姜氏后为其政权合理性辩护的结果。田氏先祖于春秋中期由陈国避乱至齐国，故取陈国老子之学为主，同时又如墨尊大禹、儒尊尧舜，田氏假托黄帝为先祖，以压制姜氏是炎帝后裔的说法。老子为陈国人，其学多受楚文化影响，对形上层面的思考明显有别于以周文化为主的北方文化圈，齐稷下的黄老也因此附带了这一特征，试图通过形上层面回馈形下以衍生“道生法”的哲思。注重“道生法”的政治理境，注定了黄老无法将其形上理论提升至《老》、《庄》的纯粹，则相对简陋的《恒先》便很有可能是稷下学宫的产物，且根据其中关于“或”地使用，以及《庄子·则阳》提及的“接子之或使”，可通过《庄子》与《恒先》思想层面的比较，将《恒先》定为齐稷下的齐人接子所著，详细辨析将在后文展开。附带理由亦可添为，上博楚简碳14鉴定结果是公元前373年至公元前243年之间③，接子与季真、慎到、邹衍等人同在稷下学宫，可以说仍活跃于齐宣王时期④，符合时间断代。至于齐国稷下学宫的作品为何会流传上博楚简，并不是难点所在。孔子知老子之名求学于南方，各地学者奔走各国求志，《庄子·天下篇》也有各国学人的学术归要，说明战国各时期学者间的交流并不困难，且以上博楚简的庞杂，它涉及了“哲学、文学、历史、宗教、军事、教育、政论、音乐、文字学等”，不难理解墓主会收集到稷下学宫的作品。 “自厌不自牣，或作。”《说文》解：“牣，满也”，按整理者李零先生的译法，可译为安然自足又不自我抑制，指形上者所具备的“大朴”、“大静”、“大虚”是自然而然的如此。“或作”，“或”是《说文》中极其重要的概念，李零先生认为：“从文义看，似是一种界于纯无（道）和实有（气、有）的‘有’（‘或’可训‘有’），或潜在的分化趋势（‘或’有或然之义）。‘乍’读‘作’，这里指‘或’的创生”。其次，曹峰先生在《〈恒先〉的气论一种新的万物生成动力模式》一文中译为：“道体虽自我满足但也不压抑自己，有种不确定的、微弱的东西“或”生出来”。学者普遍地将“作”理解为创生，可若言“或”从某而生，则有未生之时，“或，恒焉”无法成立；且文中尚有“生”字使用，若言“或”从某而生，理当写为“或生”而非“或作”。考《说文》：“起也。秦風無衣傳曰。作，起也。釋言，穀梁傳曰。作，爲也。魯頌駉傳曰。作，始也。周頌天作傳曰。作，生也。其義別而略同。別者所因之文不同。同者其字義一也。有一句中同字而別之者。如小雅作而作詩箋云。上作，起也。下作，爲也。”笔者以为“作”固然有‘生’义，但“或”却是恒在者，故只能取‘为’义，指形上的“自厌不自牣”者令“或”运作，实现其功用。 “有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。”⑤学界普遍地将本句视作“宇宙生成论”，可实际上“或”、“气”、“有”、“始”、“往”的序列中没有丝毫的生成论迹象，任意两个概念间所过渡的介词“有”并不意味着生成。“终”与“往”是对具体存在者的考察结果，“有”是对“物”的抽象化归纳，“有”、“始”、“往”三者便不具备生成逻辑，只是基于已存的实在者所衍生的观念。再者，“有气焉有有”，若就白话文可翻译为“有”是因“气”而有，但“气”如何而有，却不能说因“或”而有“气”，是因为，作者通过“气是自生，恒莫生气，气是自生自作，恒”赋予了“气”湛然常在的意义，若说因“或”而有“气”，“气”便有未生之时，不再具备恒常义；并且“或”也被作者赋予“或，恒焉”的恒义，若两个恒常者有先后的生就之分，则不必称“恒”，故“或”与“气”也无法构建生成链。上述五者既无法构成完整的生成链，便不能以“宇宙生成论”充作《恒先》的主阐述模式，因将万物的起源困惑追究至时空起点者才是“宇宙生成论”，而将万物的存在困惑追究至逻辑起点者则是“本体论”的范围，后者不是探究存在者何时出现，而是从已存在的当下考察存在者的内在构成。《恒先》正是基于对存在者的内在构成问题思考，才逐步交织其政治理境，不过这其中有一定的理解难度。 “有有焉有始，有始焉有往”，当具体事物被我们抽象为“有”这一概念后，以“有”为界限的正向推理使我们获得了“终”、“始”的认识，那么“有”何以存在的问题则是反向推理，其表现为“有或焉有气，有气焉有有”。一般来说，先秦道家者流反向推理的逻辑起点，最终得依托于本体之道，案《恒先》即“自厌不自忍”者，但由于《恒先》的结构奇特，作者有意分割形上、形下，并以介乎其间的“或”为逻辑起点，那么我们以“本体论”概括虽不失为错，但却不够准确。这一点，我们犹应注意。具体之“有”必然存在着‘将生而未生’的阶段，否则若非‘将生’便不可‘生’，《恒先》于此‘将生而未生’的阶段中划分出三个层次予以解决“有”何以为“有”的问题，分别是：“气”，它与“有”这一概念同为物属的范畴，但却为“有”提供成为实在的必要基础；其次是“或”，“气”虽为物属的质料因，但单一恒在的“气”不能直接促变为“有”，“或”正是促使“气”变化为具体者的关键因素；最次，“或”何以使“气”变化出具象的“有”，这源于使“或作”的“自厌不自牣”者。在反向推理的三个层面中，“或”与“气”均为恒在者并无先后之分，但因形上者地介入，迫使着“或”只能夹杂在“气”与“自厌不自牣”者之间，成为此逻辑链的首要者，达到阐明“有”何以为“有”的困惑。在此，我们不能因“有或焉有气”一语认为“气”由“或”生，否则两者无法具备恒的性质。“有或焉有气”是从“自厌不自忍”的形上层面推求的逻辑顺序，但《恒先》的形上体系实际是基于存在的已存中，由物属的穷极者“气”逐步推入形上，则“气”是作为物属中最为根本的质料而被优先确定，故两者并无谁生谁的先后问题，只是分属的层面不同，只能以同在性而不能以先后顺序理解两者。当然，但作者虽提供“或”与“气”的概念试图构建“有”的存在理论，但分属形上的“自厌不自牣”者却不在其构建的逻辑链中出现，说明作者在有意识地隔离形上超然之因与形下的关联，以至于下文的内容几乎都是建立于“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往”的存在论中阐发，而非依托于形上本体的“自厌不自牣”者。就此一点，也必然导致了“恒先无有”一语中的“恒”字不具备本体性。 “未有天地，未有作、行、出、生。”“天地”一词首先指“有”所存生的场域，其次则泛指不同学说中的境界效应，前者是中哲的共性，如《庄子·达生》“天地者，万物之父母也”，即以“天地”作为万物存生之场域而描写；其次，“天地”既是万物存生的场域，则必然包含着一切的总价值而成人事准则或境界的关联，且以儒、道为例亦各偏尚⑥，限于《恒先》的篇幅，我们尚无足够的文本线索将其“天地”划分为有对人事准则、境界的关联，因而只能使其优先具备场域的意义。然而单纯的场域性无法使“天地”具备有“作”、“行”、“出”、“生”的表现，因此后一句“未有作、行、出、生”应指向“万物”而非“天地”。存生于已有之中的人类无法经历到“天地”未形的时刻，若说先有“天地”，方才有第一、第二乃至更多的“物”出现并形成“作”、“行”、“出”、“生”的活动，这在逻辑上讲不通。因此，古人是在排除矛盾的线性生成序列后，择取了相对正确的答案，使得“天地”一词具备了并存相依性，它既代表着场域同时也必然涵盖着“万物”。道家尤为明确，郭象注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也”（《庄子注·逍遥游》）。另外，儒家也有着“天地”与“万物”并存相依的认识，但始终未将“天地”的终极价值普及于“万物”，而是作为道德观念体现并限制在人类自身⑦。这在孔子、子思时期或许不明显，但从孟子“四端”起，其意向愈演愈烈。 “天地”既代表着场域也同时涵盖着“万物”，“作”指运作，“行”指周行，“出”指滋生，而“生”与“出”的字义相同，“生”必另有所指，尝试去除原文“未有”二词，逆向解读此句：天地万物在运作，当运作达到一定的周行规律后，就会有新的存在萌发滋生，天地就此生生不息。“天地”不能是僵死的概念，它与“万物”的并存相依正凸显出古人对存生境域的动态认知⑧，《恒先》虽不是为了凸显世界的动态性，但作“未有”两词则欲体现动态世界‘将有而未有’的阶段，那时“虚清为一，若寂寂梦梦，静同而未或萌，未或滋生”。马王堆出土的帛书《黄帝书·道原》亦有相同句式，作“恒先之初，迥同太虚，虚同为一，恒一而止，湿湿梦梦，未有明晦”，两句虽可考其字义，但不具备解释的必要性。它们所描述的不是时空起点，而是指天地万物在‘将有而未有’阶段的茫昧不明，不是绝对的虚空，而是一切都在混茫无分之中静待萌发滋生。该认识的妙处在于，一切万有均在此‘将有而未有’的阶段中翻然自化⑨，此一阶段虽未曾有“有”，却必至于“有”，意在将视角拖至“气”与“或”中为我们展开‘有何以将有’的体系构建。 “气是自生，恒莫生气，气是自生自作，恒。”“气”并非从时间的某一刻或空间的某一处突然出现，“气是自生”意味着自身就是自身的因。需要指出的是，“气是自生”的“自生”是体系上的概念，“自生自作”则是解释该概念，后者的“生”与“作”为动词，义在解释“气”如何“自生”。“自生”表明“气”是自我生就自己，否定对生因的推求；“自作”表明“气”的存在是自我维系的运作，否定外在依赖。另外，“气”与“宇宙”的附带问题或可略提，如《文子·自然》“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”、《尸子》“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，可见“宇宙”并非是一个实在的概念，而是就时间与空间的无限性所造，但就《恒先》，后人所造的“宇宙”一词显然无法包含“气”，是因为“气”的无处、无时不在才使得它所遍布之处即为“宇宙”，而非因为宇宙的无限性，而令“气”无处、无时不有。这一逻辑顺序不可倒置。 “气之生，不独有与也；或，恒焉；生，或者同焉。”周楚文化中，解决“物”的变化必借助阴阳两气的运动，但楚文化更推进至“物”何以由“气”而生的问题，即，究竟是什么决定着“气”衍化为“物”？就“气”自身而言，“自生自作”只能说明“气”的恒在，但单一的存在无法促使自身产生变化并生就天地万物，哪怕它自身具备着无限性的可能，也仍旧需要启发条件。因此“气”的恒在并不孤独，“或”也是这样的恒在者；“气”因“自生自作”而具备恒义，则伴随“气”所互作的“或”也将随之具备着无限且恒的性质。使“气”脱离自身的“自生自作”性而产生“生”的变化，正是与“或”一同运作的结果。本句可引前文“自厌不自忍者，或作”一语理解。 《恒先》的气论非常具有启发性，作者将“气”赋予“自生”的内蕴有两种用意。“气”作为形下的穷极者，是承“或”而勾连形上的“自厌不自牣”者，以启自身之变化成为天地万物的“有”，在这一形式中，“气”既然因“自生”而被赋予恒在性，那么道家的本体观便只能是内在于形下的形上哲思，其体系的最终诉求亦只能将事物完备的可能性推回自身，而非外求于彼。这是由“气”的先决性质决定的。其次，气恒即物恒，表明具体之有不曾间断，这与庄学“物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也无已”相似，虽然庄学更为强调通过因果律推求具体之有，从逻辑上告诉我们宇宙中的“物”一直存在着，《恒先》则优先确立“气”这一质料因的“恒”义，以为具体之有提供无终无始的看法。两种运思相辅相成，逻辑上推求“物”必然会涉及“物”的质料因，因此庄学也同时取用“气”解释“物”的变化，称：“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：‘通天下一气耳’”（《庄子·知北游》）。《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》），虽然不曾点明“恒”义，却就阴阳二气解释万物的构成。另，郭店楚简的《太一生水》也曾使用过“气”，却作“下，土也，而谓之地；上，气也，而为之天”，这与《恒先》的思想有别，《恒先》虽有“清气升天”，但主要作为质料因使用以促成清气为天的变化，而《太一生水》的“气”仅形容清气而不具备哲学意义。由此观之，若由气论的趋向看待两文，《恒先》显然是归于《老子》、《庄子》一类，《太一生水》则是楚地的别派隐者。 除气论外便是“或”的构造，它极其新颖而原始。“气”既为物属的质料构成，“或”便不得不超出物属的范畴，学界就此已有许多解释，略标两别。以李学勤先生《楚简〈恒先〉首章释义》为代表，则引《淮南子·天文训》“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”，将“或”理解为“虚霩”，训为“域”，指空间概念；该观念不涉及时间，故后有王中江做《〈恒先〉宇宙观及人间观的构造》，认为“或”也同时具备时间的概念。这一理解的错误是强行以宇宙生成论理解《恒先》，则在“有或焉有气”一语中必将牵合《淮南子·天文训》，以为“气”的存在场域预留解释余地。但具备“自生自作”这一特性的“气”何须预留场域？这就是上文略述“气”与“宇宙”两义的意义所在。并且《恒先》并无宇宙生成论的成份，强行牵合时空的概念只会偏离文本。其二，整理者李零先生解释为：“‘或’，在简文中是重要术语。它是从‘无’派生，先于‘气’、‘有’的概念，从文义看，似是一种界于纯无（道）和实有（气、有）的‘有’（‘或’可训‘有’），或潜在的分化趋势（‘或’有或然之义）”李零先生采取保守理解，赋予“或”在文中所应有的逻辑位置，即肯定其介乎形上形下之间，但在解释“或作”、“或，恒焉”时未使贯通，难能构建其理论构架。相对而言，笔者更倾向李零先生的保守解释，因此中仍可推进。 由庄周所存生的年代为下限，这期间齐楚的形上思想具备着一致的共性。从构建目的上讲，轴心时代全球思维迸发的标志在于，构建形上解决形下的存在困惑，但在构建方法及意识上道家者流便显得大不同。就形上对形下的过渡，如我告诉你上帝七天造创世界，这是神学思维，而道家则非常理性地告诉我们，“形上”（道）与“形下”（物）之间不能直接具备必然关系，《老》、《庄》据此而言“一”，《恒先》则言“或”。从构建意识上讲，他们不仅令形上成为形下的所由，更以“自”的哲思意向令形下的完备不必寄诸形上，而使之回归其自身；从构建方法上讲，形上、形下不直接关联，是通过某种界乎其间的概念进行过渡，即“一”与“或”。该构建意识只在后世的魏晋玄学的个别思想家手上重现，构建方法则于庄周门人开始，即老庄道论思想完善后便鲜有使用，而逐步完善的构建使《老》、《庄》更跳出了《恒先》的不足。其不足在于，《恒先》虽承认宇宙万物无不由“气”构成，但不等于从理论上解决了死生变化的机理，因本末关系没有得到合理的回应。作者所面临的障碍是，语言概念无法表明现象背后的形上之因，否则无异于将之等同为物，则为使形上者不受任何时空条件及属性的限制，作者在解释形上流转于形下的逻辑链时剔除了形上者而以“或”启，列为“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往”。一方面要解释存在的困惑，一方面怕对形上者有所限制，于是“或”这样的中介概念便担当着类似于老庄中“物之极”的范畴。但遗憾的是，老庄中物之极的范畴只是“一”这一概念的次生内涵，其主内涵是对存在总体的固有说明，所以老庄后来能摆脱“一”这样的中介者，做到了对道物关系的直接表述。《恒先》将“或”拘固在物之极的范畴造成其理论的固有不足，则就上未能使形上落实于形下，造成了本与末的疏离；就下反使其“或”成为了形下世界的决定性力量，无异于承认宇宙存在主宰。 通过对《老》、《庄》的深入分析，道家的特质在于通过世界本身，回答我们面对的一切经验现象所产生的困惑，即以存在者为根据揭示自我本身即其存在的根据与理由，从而达到对存在状态的最终说明。若就《恒先》对比，可划分出三个问题体现它与《老》、《庄》在同一精神特质下的不同表现。究竟是形上者使宇宙万有平等地成为“物”的存在？还是“或”使宇宙万有平等地成为“物”的存在？愈或是宇宙万有因其自我而平等地成为“物”的存在？以《恒先》为例，三问在其体系内是梯阶性过渡，即首先确立“自”的意向使下文实现自作的普遍真理，从而涵盖“明王”、“明君”、“明士”，完善政治理境；其次，于“气”中确立“自”的先在性，即以“自生自作”的特性为启发，与此同时也为形下世界寻求到了普遍的永在条件。再次，“气”生成天地万物的困惑，实际是在人类感性知觉所察觉的存在当下做的叩问，“因生其所欲”一语即是，此时作者所寻求的正是“一”、“物之极”、“性命之极”略同的范畴，是物何以为物的根本因。根本因的寻求是道家基于存在本身的回应，给予名言界定的“或”表示着某种不确定因素，正是这一不确定者赋予了“气”演化成千差万别的具体者。决不能认为“或”是上帝式的造物者，而只能将“或作”的因由推于形上的“自厌不自忍”者解决存在的最终困惑。《恒先》通过对诸多语言概念进行定义，将事物的存在困惑归结为“气”、“或”、“自厌不自忍”三个层次解决，并试图由此揭示存在者的存在状态以建立其政治理境，可除“气”能为天地万物提供“自作”、“自为”的依据外，“或”与“自厌不自忍”无法赋予存在者有关“自”的意向，这意味着他的形上结构仅在单向地解决存在的两重困惑，而未将之落实到存在状态相呼应。而《老子》的形上认识完备于《恒先》，以道论为主所构建的本体论（本根论）通过“道法自然”一语将形上贯穿至形下，《庄子》则将《老子》“道法自然”的认识深化为“自本自根”，也同样达到了贯彻本末的效果，这是《恒先》所不曾企及的高度。以上三问只有第三问才是根本性的，但该意向不可不证自明，因为你必须解决基本的存在困惑，否则无法体现对存在状态的肯定说明。因此，相较《恒先》的静态分析，《老》、《庄》的动态性结构完善了这一步，使得问一、问二均能反哺问三，不再是空悬的设定。 “昏昏不宁，求其所生。翼生翼，畏生畏，偉生偉，悲生悲，哀生哀。”《恒先》以“或”构建了对宇宙运动变化的基本看法，但未局限于事体考察其意义，而是通过“翼”、“畏”、“偉”、“悲”、“哀”将之括充到情态与状态的层面。“此生此”的认识，强调任意事体或情状，都因是此非彼的固有内容而从差别性归入“自”的同一性中，则不论事体及情状，在其“未或滋生”阶段，都必处在‘将有而未有’中静待翻然自化。“昏昏不宁，求其所生”，正是对此未化而将化阶段的描述。 “求欲自复，复生之生行。”“昏昏不宁”指混茫不测中具备着某种冲动，任意已存、可感的事体及情状，因其固有内容而在“未或滋生”阶段的“昏昏不宁”中潜藏着自我的创造冲动，这正是“欲”的所指。当“不宁”中冲动的平衡被打破或得以冲和，可感的事体及情状随即诞生⑩。解读道家文本的要领，须从已存的当下逆向考察立言之旨，“自”地使用具有非常宽泛性的主语指向，可以是任意可感者，“复”表明是从可感者已存的当下所做地逆向推理，则推理的结果仍需要回到已存中予以印证⑾。作者通过“未或滋生”这一境域所探求的‘将有而未有’阶段，‘将有’即至‘必有’，“复”所蕴藏的意涵正指潜在状态到可感状态的回归。动词“求”地使用，更为迫切的凸显了这一境况。“复生之”，从潜在到可感，从未有到将有，终使我们回到对已存的必有者在“生”这一实际阶段进行考察，此时“生”的实际活动才逐步展开，表现为“生行”。 “浊气生地，清气生天，气信神哉。云云相生，信盈天地。同出而异性，因生其所欲。”“生”的活动是以“气”为基质的物质起始，一气的阴阳变化促使着宇宙中“生”的创造永在不息。李零先生疑“信”为“伸”，认为“此句似乎是说气的沉浮升降非常神奇”（释“气信神哉”）、“此句似乎是说气到处弥漫、充满天地”（释“信盈天地”），可取。“同出”指同出于“气”，“异性”指存在者于“昏昏不宁”中已然具备了自身的创造冲动，故虽禀气可感，却各有所异；即由于“因生其所欲”一语导致。作者在此，实际是将我们的视角回置到了“求其所生”、“求欲自复，复生之生行”的逻辑中。另有两点注意须提，一是“同出异性”的表述类似《老子》“此两者同出而异名，同谓之玄”，但两者所论述的层次不同，并无贯通可能；二是“昏昏不宁”中所存在的自我创造以及“同出异性”的限定，与《庄子·天地篇》“一之所起，有一而未形…未形者有分，且然无间，谓之命”一致，可参看。参看的意义在于，同是基于‘将有而未有’的阶段思考，庄学提出“一”作为自我创造的起点，《恒先》则提出“或”作为自我创造的起点，我们是否可从体系构架的共性中推断出更多见解？ “察察天地，紛紛而复其所欲。”《广雅·释训》：“显显、察察，著也”。“纷纷”指繁杂。“复”本义指往复，意为只有当你至于此处方能返回彼处，本文则伸引为从潜在到实在的回归，所成就的正是可感者本身。这句话是说，在这显著的天地中，纷杂的万物无不因“复”的形式使其从各自的冲动中生起。《恒先》中“复”的概念与《老子·十六章》“万物并作，吾以观复”在义理上几乎一致。可共参。 “明明天行，唯复以不废。”《广雅·释训》：“明明、斤斤，察也”。“天行”指天地万物的运行。考察天地万物的运行，只有“复”不会停止。我们对天地的考察本就在已存中进行，则任何有效的理论都不能断言宇宙存有终始，“复”这一生起的内在逻辑必将永不停歇。 “知既而荒思不殄。有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。”案《管子·内业》：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（意）以先言。音（意）然后形，形然后言，言然后使，使然后治”，“彼道之情，恶音（意）与声，修心静音（意），道乃可得。”则此处“音”皆作“意”，以贯通“言”的概念。作为《恒先》存在论的逻辑起点，“或”一直潜藏于“有”的事实内，但此处的“有”并不指有形有象者，它仍处于‘将有而未有’的阶段，只因“自”的必然才使得我们断定在“未或滋生”阶段中存在着“昏昏不宁”的不可知内容。即将成为“有”的“有”，只是包含着“有”所将有的内容，直到“昏昏不宁”的冲动得以冲和，“生”的可感性才能从此中得以出现。“生”的本义象形为初生于土的草，可伸引为对从无至有的存在状态的总括，但按作者上节所引，除事体也同样有对情状等一切可感知状态的涵盖。面对纷杂的世界，可感者被我们所融摄从而致使“意”的形成，表达意义的“言”也随之出现，但“言”是否可表达所思之“意”，乃至于“意”之所指的实际可感者？这就出现了“名”。本段逻辑链中，作者省去了“实”的表述，但我们必须将之加入理解。只要通过“名以定实”的认识才能弥合三者（“言”、“意”、“名”）所存在的差异，而于普遍的认同中规范人类对世界的认识与交流。“名者，圣人所以纪万物也”（《管子·心术上》）剔除对圣人的崇尚，“名”不可能是某一个圣人所拟，故其意义在于“纪万物”而非“圣人”，意指“名”规纪的言语概念完善了人类认识和反映世界的基础。“名”的界定最终使我们形成“事”的必然，是人类对世界的逐步深入接触。 作者通过存在论的构建，逐步地将视角扩充到名实可纪的“事”的现实层面，目的是为开启下文的政治理境，且为善这一环节，更举“此非此，无谓此”的逻辑自圆其说。那么问题来了，“知既而荒思不殄”是什么意思？曹峰先生在《〈恒先〉研究综述――兼论〈恒先〉今后研究的方法》罗列了目前学界对该句的多种解读，但因篇幅过长，不便摘录。此按丁四新先生《楚简〈恒先〉章句释义》：
“既，当训“已”。廖名春、李锐说，巟，读为“亡”；天（上从宀），即“天”。其说可从。亡，无也。天，在这里作动词，谓合乎天道。“知既而亡思不天”，意思是说，知道既成的天道，则没有什么思考不符合于天道，合乎自然的。此“思”，入乎自然之化，而不是违反天道的思虑。文末“有求而不虑”之“虑”，与此处“思”的含义不同。另外，此句的“巟”，也可能读为荒，乃荒远之义。“天”，读为殄，殄灭也；不殄，指人事、人命之类不会绝灭、毁灭。如此，这句话的意思就是说，知道“天道”或“天行”既备之理，而远思将来，则人事、人命不会绝灭。”
丁四新先生对《恒先》的编简排序与本文不同，但这两种解释都很符合文本对《恒先》的理解，且第二种更为贴切。“不殄”不应只是针对人事，应指天地这一整体。至此段以下，可定为《恒先》的下篇，是阐述对人事的理解。 “祥义、利巧，采物出於作。”按曹峰及董珊先生的释义为准，“祥”是事神，“义”是事人，“利”指货利，“巧”指智巧，但“采物”若指象征等级制度的旗章服饰之属，显然不合文理。因取董珊先生《楚简〈恒先〉初探》以及顺真先生《上博楚简道家文献〈恒先〉篇通解及章节拟构》解，将“采物”理解为“万物”。 “作焉有事，不作无事，与天『下』之事自作为事，用以不可更也。”“事”的产生源于“作”，指天地万物间的相互接触。“不作无事”可视为“作焉有事”的反举。“与天下之事自作为事”一语是以“自”为本位的论述，举个例子可以很好理解，如A参加某议会，实际A只是作A自身所能做的事，而议会上的每一个人都在议论自己所应当议论的课题，这才形成了议会的整体。全篇之“作”都是单纯地指‘为’，即运作，如上文“或作”，而“用”则指自己使用自己所固有的，这一不可更变的必然涵盖着天地万物。另外，整理者李零先生认为“甬”读“庸”，本文则以《说文》“庸，用也”简化，但不论是否为“用”，都不妨碍本句解读的成立。 “凡多采物，先树有善，有治无乱。”按廖名春先生《上博藏楚竹书〈恒先〉简释》，“多”疑读“施”，指置綵物，用綵物。此句颇可不解，无法界定主语指向。若不指天道运行，但下文“有人焉”一句却将此句限定人外；若指天道运行，则“善”与“治”何从而谈？道家无为之治并不需要立此两者。当然也可通过下句界定这一问题，但笔者认为无足轻重。 “有人焉有不善，乱出於人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。”案道家所固有的向度，“乱出于人”是指人类的语言概念破坏了天地的纯完，知性迫使我们打乱浑然无分的统一世界，从而得出“中外”、“小大”、“柔刚”、“圆方”、“晦明”、“短长”的区别。通过感性知觉对天地万物进行分割，使我们日益加深对周遭一切地应用，但意义世界的膨胀也加剧了我们脱离世界的真本所在。郭象《庄子注·在宥》篇概括的最为精要，言“人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱群生而振荡阴阳也。故得失之间，喜怒集乎百姓之怀，则寒暑之和败，四时之节差，百度昏亡，万事失落也”。虽然笔者并不认为《恒先》能理解老庄的两重世界观，这表现在，他没有成熟的本体论构建以及勾连现实与意义两个层面的方法论，但却不能否定他基本知晓了意义世界与现实世界的基本区别。 “天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复，恒，气之生。”“载”，承载。“一”是对上句对偶的否定。“复”指可感知者生就的形式。“恒”强调天道所负载的天地万物始终是以“一”与“复”的形式存生。“气之生”，通过“有或焉有气，有气焉有有”与“有出于或，生出于有”的对比，可知“气”的概念虽然重要，但在不同语境下仍有选择性，本句是强调物质基础。 “凡言、名，先者有疑，妄言之，后者校比焉。举天下之名虚树，习以不可改也。”“先”、“后”分别指“言”与“名”两个概念。“妄”，按《庄子·齐物论》“予尝为女妄言之，女亦以妄听之奚”，意思是，‘我尝试给你说说这不曾被确信的言论，你也以不确信的态度听听吧’，因此“妄”实际代表着“言”所存在的疑惑。且结合上文“名出於言”的顺序，可证“言”的不确信，最终因“名”得以确立才具有共许的含义。整句话的意思为，主体自我所存在的困惑必通过言语在商定讨论之后，由“名”的概念进行确定，而全天下的“名”都是如此虚设，只是都习以为常到不可更改了。作者异常清醒的认识到“言”的不确信，以及“名”的虚设，但在社会中约定俗成的结果却变得如此实在。 “举天下之作强者，果天『下』之大作，其冥蒙不自若作，庸有果与不果，两者不废，举天下之为也。无舍也，无与也，而能自为也。举天下之生，同也，其事无不复。『举』天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果遂，庸或得之，庸或失之？举天下之名无有废者，与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑？”“举天下”之言，是作者由其体系所发明的普遍真理，至于内容的细致梳理，已然大可不必。这里值得一说的是“其冥蒙不自若作”，此语的难度甚于“知既而荒思不殄”，但前者尚可由全文的诠释理路界定其意义，后者按理说也是可以的，不过笔者愚陋，未曾寻出成理的解释。 ------ 注脚换成了尾注，并省略了对引用书名的摘录，仅摘取对文本有用的引申内容，不过想来你们也无法坚持用手机看到这里的。。 ①：顺序与整理者李零先生基本一致，但断句有别。 ②：《恒先》中出现过五处“亙”字，分别是“亙先无有”、“气是自生，亙莫生气，气是自生自作，亙”、“气之生，不独，有与也。或，亙焉”、“唯一以犹一，唯复以犹复，亙，气之生”。学界普遍以整理者李零先生断“亙”为“恒”为准，裘锡圭先生则在《是“恒先”还是“极先”》一文中辨析考证，除“或，亙焉”外，其余皆因读“亙”为“亟”作“极”使用，至于“或，亙焉”一语若作“极”则完全无法解释，因此裘先生虽大胆假定“又疑這個‘亙’字或許也應讀為‘極’。‘極’有達到最高最遠之處義，如《詩·大雅·崧高》‘駿極于天’之‘極’、《爾雅·釋地》‘四極’之‘極’”，却始终要回过头来称，“在郭店《老子》簡，甚至在其同組之簡中，‘亙’字既可用來表示‘恆’，也可用來表示‘極’。所以〈亙先〉中的“亙”字，既用來表示“極”，又用來表示橫亙之“亙”，是並不奇怪的”。两种说法各存一说，而笔者虽更为倾向将所有的“亙”理解为“恒”，但不具备本体性。 ③：“包含《恒先》在内的上博楚简，因为是盗掘文物，出土地点、下葬年代不清。中国科学院上海原子核研究所做过碳14年代测定。其结果是2257±65年，因1950年是国际标准年，故上博楚简抄写于公元前308±65年，即公元前373年至公元前243年之间。《上海博物馆藏战国楚竹书》第一册的《前言》指出，通过竹简与字体的分析，通过和郭店楚简的比较，推断下葬时间是楚受到秦攻击，国都由郢迁陈的公元前278年以前。而原著的形成时间当然要比抄本的抄写年代更早，因此，可以说《恒先》至迟在战国前期已经形成。”浅野裕一·《新出土文献与思想史的改写—兼论日本的先秦思想史研究》 ④：《史记·孟子荀卿列传》：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”《史记·田敬仲完世家》：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。” ⑤：此句大致有三种断法。其一，按李学勤先生，“往”字下脱重文符号，可断“有始焉有往。往者未有天地”；其二，曹峰先生作“有始焉有往者。未有天地”；其三，李零先生在解读简1时去“者”字，作“有始焉有往。未有天地”。李零先生去“者”字，或许认为它不合整体修辞结构，且《庄子》大宗师篇“未有天地”的句式，亦可断后句无须前缀。本文从之。断法是文辞异议不妨碍解读，其中“往”与“始”对，意指从“有”之“始”出发，即后来“终”的含义。 ⑥：如《庄子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣”，“天地”已被明确被作为准则或境界的泛指，而郭象在《庄子注·逍遥游》注解“天地”一词，使其再进一步，道：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也”。“天地”不仅涉及境界，更具备着自己而然的特征，万物以及人身的准则也当依此。又《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心”，朱熹在《四书章句》注解此句称：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也”，此“天地”则不同道家所谓自己而然，它具备着孟子下文所说的“四端”，为道德主体的终极体现，乃至于开启“四端”则是“人之所以异于禽兽者几希”之所在。 ⑦：朱熹在《《孟子集注·离娄章句下》注曰：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。”（“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。”注） ⑧：《吕氏春秋·圜道》解释“天圆地方”作今人所说形态上的“方”与“圆”理解，而是就其字义于哲思的视角诠释为：“何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。” ⑨：后世《潜夫论·本训》中有类似的表述：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化。”《列子·天瑞》则为：“气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”但《列子》对“将有而未有”阶段的描述更为复杂，如“太易”、“太初”、“太始”、“太素”，以及“易”、“一”、“七”、“九”的相变都异常生僻，笔者无法破解其内涵。 ⑩：“不宁”中的冲动仍可与上文“若寂寂梦梦，静同而未或萌”相呼应，但“静”与“不宁”的指向存在着巨大差别，“静”指未有不曾突破未有的阶段，“不宁”指未有即将突破未有的阶段，“或萌”的萌发未曾发生正预示着这一区别。 ⑾：看起来似乎多此一举，但人类的主观意识注定了这一形式的重复。存在虽已然存在，但仍旧需要证明存在何以存在，哪怕自身的存在根本无需任何理由支撑。 |
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