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宮觀經濟的罕見紀錄 玉晨觀本《茅山志》的首卷《宮觀考》部份，其最有特色者，是對每一主要宮觀田產的紀錄。這一部份資料，不見於劉大彬《茅山志》。笪蟾光《茅山志》總目中卷十的標題雖包含“田畝”的字眼，但在正文中，僅有兩處涉及明代田產。一是在“別院田圖之賜溢於諸邑”條下，有句“溧陽、金壇、丹徒諸縣，皆有歷朝賜茅山各宮觀田土”。一是在卷十末僅以一頁多從玉晨觀本《茅山志》中選錄了崇禧宮和玉晨觀的田產資料。這種如此簡略的田土羅列和選擇性的記載，對我們瞭解茅山全山宮觀經濟幾乎沒有多少幫助。這反映了文人士大夫輕視實學的意識形態。四庫提要譏玉晨觀本《茅山志》“為無識道流續入明事，敘述凡鄙”，主要就是針對這一部份，也反映了類似的文人士大夫立場。當然，笪志收錄了清順治初馬鳴佩（?-1666）等的《欽賜崇禧萬壽宮焚修田畝奏疏》，本意在於收集歷代奏疏書札一類的文章，客觀上卻間接反映了明末崇禧宮的田地狀況。 玉晨觀本《茅山志》在一些主要宮觀下，都專門陳述了該宮觀歷代所擁有的田土的數量、坐落位置。但更為重要的是，詳細說明了明代自明初以來田畝的數量及其變化，以及提供了茅山宮觀田產制度的信息。玉晨觀本《茅山志》將一般寺廟宮觀的常住田分為兩種﹕贍道田和辦納重料馬草田。這裏，絕大多數是贍道田。這些田產的來源大多是歷代皇帝欽賜，而這些田地作為常住田也為明政府所承認。在此情形下，凡是歷史悠久的大宮觀，就往往有較多的田產。如元符宮有贍道田3730畝、辦納重料馬草田十畝。崇禧宮在嘉靖三十年時竟有8818.337畝贍道田和十畝辦納重料馬草田；雖然清初的一份奏疏提到明末崇禧宮已只有田產6733.394畝，皆系官田。所以“下宮（崇禧宮）有千畝田萬畝山”的傳說，有其現實的根據。玉晨觀有田地山塘蘆蕩草塌共2316.54畝。其中有官田有民田。官田自然指欽賜田產；而民田當指欽賜官田之外由檀越施舍或宮觀購買的田產。玉晨觀田產雖遠不及崇禧宮，但卻接近元符宮，是當時茅山擁有田產第三大的道觀。無怪該道觀有實力添置刻書設備和招募刻工刊刻《茅山志》。最後是仁祐觀，有726.968畝田地和山地，其中有民田。 僅有數據還並不足以瞭解這些宮觀的規模究竟有多大。我們需要一個參照系。何孝榮在對明代南京寺院經濟的研究中，指出明代後期南京三大寺靈谷寺、天界寺、報恩寺所佔常住田最多，分別為34393餘畝、13246餘畝、9009餘畝。五次大寺棲霞寺、雞鳴寺、靜海寺、能仁寺、弘覺寺所佔常住田則其次，分別為2418餘畝、3798餘畝、438餘畝、2085餘畝、880餘畝。這南京三大寺、五次大寺作為國家寺院擁有龐大的常住田，佔當時南京各佛寺常住田總量的92%還強。崇禧宮在嘉靖三十年前後，其田地量不及位列南京三大寺前二位的靈谷寺和天界寺，但卻接近於排名三大寺之三的報恩寺。元符宮和玉晨觀的田地數量不及南京三大寺，但元符宮卻與五次大寺中佔田最多的雞鳴寺相伯仲，而玉晨觀也接近五次大寺佔田排名第二的棲霞寺。即使是仁祐觀，其田地數量也仍超過名列南京五次大寺中佔田數之末的靜海寺，相對接近五次大寺佔田排名第四的弘覺寺。由此看來，茅山此四道廟佔田數相當龐大，與當時南京佔田最多的八大寺可以一比。事實上，當時官方就把茅山大宮觀與南京八大寺看作同一等級的廟宇。明朝大臣歐陽鐸（约1481-1544）以善理財知名，在徭役税糧方面為明政府制定了新的制度。嘉靖十六年（1537）在巡撫應天府任上，歐陽鐸在書冊內，就專將茅山元符宮、崇禧宮與南京靈谷寺三處廟宇羅列在一起，徵收同等的稅。也就是說，在官府看來，元符宮、崇禧宮等茅山大宮觀，在佔有田地的數量上，與南京靈谷寺這樣的超級大寺是同一個級別的。由此可見，茅山大宮觀佔有田產規模之大。 這些茅山宮觀所擁有的田地並非都坐落於茅山所在的應天府句容縣境內。它們常常有些田地坐落於鄰近的應天府其他縣，甚至於坐落於應天府之外的鎮江府境內。如元符宮就有田地分別坐落於句容縣崇德鄉、福祚鄉、茅山鄉、上容鄉，和鎮江府丹陽縣石城鄉。崇禧宮有田地分別坐落於應天府句容縣墓東村、溧陽縣永定鄉，鎮江府丹徒縣、金壇縣以及鎮江府其他地區。玉晨觀有田地分別坐落於句容縣，和鎮江府丹陽縣石城鄉。仁祐觀除了在句容縣有田地外，也分別在鎮江府金壇縣二十六都、丹徒縣洞仙鄉有田地。這些坐落於外府外縣的田地，就是當時所謂的“寄莊”。對田主來說，之所以採用在外縣寄莊的方式擁有田地，是因為寄莊者只承擔在寄莊所在地納糧的田賦，而無服當地徭役的負擔。 至於對常住田的佔有，明代茅山各宮觀有兩種形式，一是宮觀設立莊田，二是有更多數量的租出去的官民田地。如元符宮就有730餘畝的莊田，而其餘則為出租官民田地。由於有這兩種不同的常住田佔有形式，管理方式也就相應不同。就莊田來說，茅山宮觀為莊田攢造冊籍，如元符宮和崇禧宮就對其莊田立冊。並且，茅山宮觀對直接管轄的莊田，輪換莊道管理。如元符宮即設管莊道士，每年輪流派遣道士經營。洪武後期元符宮道士王克玄即為管理元符宮莊田道士。據已故黎遇航道長，茅山香期一過，“茅山的道眾各回到佃莊上去從事管理。”這反映了茅山莊田的管理模式。而茅山宮觀直接管轄的莊田之外的出租田地，則採用租佃制。元符宮即向外租田。玉晨觀明確“給原佃人戶承佃”。崇禧宮也在明末有佃戶。茅山宮觀向佃戶收取實物地租，如元符宮就直接收取豆麥和馬草作為收益。其向官府交納田賦時，開始也是交納實物，如嘉靖十六年（1537）官府仍讓元符宮和崇禧宮各交納田賦每畝米0.02石。但在明代十六世紀“一條鞭法”改革之後，田賦逐漸折成白銀來支付。茅山宮觀從此向官府交納的是由糧食折成的銀兩。如在清順治初，官府就再次確認崇禧宮田地應納銀數。清初沿襲了明代的做法，因此晚明時茅山宮觀也應如此以白銀交納田賦。 跟交納田賦密切相關的是實際收益。談到宮觀田地的收益時，首先要說明的是，除了明代欽賜田地及官府特批的田地，明代宮觀寺廟的常住田是要納稅的，未能取得賦稅的豁免。茅山宮觀常住田的收益，由於有官田和民田的區別，其稅率和稅額也不一樣。就茅山宮觀官田來說，佃戶所交田地應納錢糧中，七分繳納給官府為稅，三分供給宮觀供香火焚修，所謂“本田應納錢糧，七分為朝廷之用，三分供香火之貲”。笪蟾光《茅山志》所收錄的馬鳴佩等的《欽賜崇禧萬壽宮焚修田畝奏疏》，是對清順治初為了崇禧宮田地和稅收而打官司的情況的一個奏疏和戶部的相應批件。但因為無論田地狀況還是稅收方法，清順治初皆沿襲了明代。這個奏疏中提供了相當詳細的資料，我們可以先以這個奏疏作為討論的起點。崇禧宮在明末6733.394畝官田中，根據地力分上、中、下三等，其中上等田3366.697畝、中等田2020.0182畝、下等田1346.6788畝。黃仁宇對明代十六世紀財政與稅收的經典研究表明，當時南方的許多地區，畝產量一般是米2石。此外，應天府溧陽縣當時的平均畝產量是1.5石米。溧陽縣雖位於長江三角洲的邊緣地區，且境內多湖泊河流，但溧陽縣卻鄰近茅山所在的句容縣，而且崇禧宮在溧陽縣永定鄉就有寄莊田地495畝。我們有理由相信崇禧宮所佔田地的平均畝產量，雖可能高於溧陽縣的平均值，但也應該相差不遠。我們因此可估計崇禧宮所佔田地的平均畝產量在1.5石和2石米之間。這當然是不同地力農田的平均值。如果將此標準引用到崇禧宮田產，由於崇禧宮所佔上等田數量多於中等田，而中等田又多於下等田，這樣的平均值不會高估其實際產量。根據此標準，崇禧宮田地一年的總產量在米10100.091石和13466.788石之間。根據當時1石米納銀1.5兩銀的稅率，以每四年為一週期，四年間崇禧宮本應納稅米3716.8石，折銀5575.25222兩，平均每年納稅米929.2石，折銀1393.813兩。但由於崇禧宮官田佃戶所交田賦中，七分繳納給官府為稅，三分供給宮觀，“優給道士，以供香火”。這樣，每年稅額又扣除三成，只交稅米650.44石，折銀975.66兩。扣除稅後以及當時通常的主佃五五比率分成所得，崇禧宮每年實收米4724餘石至6408餘石之間。如果我們跟萬曆三十五年（1607）時南京佛寺田地的收益比較，位居南京三大寺之首的靈谷寺，其田地年實際收益為銀1199.242兩和米4468.007石。如果我們以十六世紀南方和中原地區0.6兩白銀差不多是1石米的正常價格為標準，將靈谷寺實收白銀折回稻米，加上實收的稻米，總共得米6466餘石。以同樣的換算方法，我們可以得出當時居南京三大寺第二的天界寺田地實收米2677餘石。換言之，崇禧宮田地實收的最高值可與南京第一大寺靈谷寺的實收相伯仲，而其最低值卻遠高於南京第二大寺天界寺。 在嘉靖三十年前後，前面說過，崇禧宮有8818.337畝贍道田和十畝辦納重料馬草田。其中有官田，也有民田。但明代官田與民田的重要區別是，官田承租者需向官府交納較多的糧食稅收但卻有較少的徭役負擔。而且，私人不可出售官田而民田卻可以買賣。假定這一規定在崇禧宮有效地執行，考慮到明末清初崇禧宮田產6733.394畝田地皆系官田，當傳自較早時的官田。那麼，嘉靖三十年前後該道廟8828.337畝田地中，多出官田的2094.943畝田，就是至明末時已喪失的田地，這可以理解為可以買賣轉手的民田。在明代十六世紀實施“一條鞭法”改革之後，徭役攤入田賦之中，導致了徭役與田賦的部分合併，而田賦又折成白銀來支付。徭役很大程度併入田賦之中，在長江三角洲十分普遍。從理論上說，崇禧宮所佔民田原來的役銀交納的幅度，高於其所佔官田的役銀。但成化十九年（1483）華陽洞副靈官湯與慶上奏，請求蠲免茅山所有宮觀“徒夫里甲雜泛差徭”這種種徭役。戶部於該年十二月準豁免其“雜泛差徭帖免”等徭役，成化二十年（1484）七月開始實施。也就是說，一部份徭役從成化二十年下半年起，就永久免除了。在隨後的一條鞭法實施過程中，與田賦合併的役銀已經減少。在此情況下，崇禧宮所佔民田與官田在徭役或役銀上的差距已不大，加之其民田本來要交納的田賦正稅就比其官田要少。嘉靖十六年（1537）巡撫應天府歐陽鐸規定對茅山元符宮和崇禧宮民田止收每畝米0.02石，較民間民田所收的稅率低得多。考慮到崇禧宮官田在明末其田賦為上等田每畝米0.3石，中等田每畝米0.2石，下等田每畝米0.15石。如此看來，崇禧宮民田的稅率遠較官田的稅率為低。此外，崇禧宮在句容縣之外有大量“寄莊”，均可以無需承擔徭役或役銀。鑒於在嘉靖三十年前後，崇禧宮所佔田產較明末時多出2094.943畝民田，將近多出四分之一，且這些民田所交納的田賦正稅也遠遠少於崇禧宮所佔官田的田賦正稅，加之，其“寄莊”田地也可避稅﹕無疑，當時崇禧宮田地的實際收益較明末清初要多得多，多出四分之一的收益完全是合理的推測。 前面已談到，元符宮有贍道田3730畝、辦納重料馬草田十畝。與崇禧宮一樣，嘉靖十六年歐陽鐸規定對茅山元符宮民田止收每畝米0.02石。崇禧宮官田在明末的稅率是，其上等田每畝米0.3石、中等田每畝米0.2石、下等田每畝米0.15石的稅率，也應該與元符宮官田的稅率相似。還有，應該像崇禧宮一樣，元符宮官田佃戶所應交納田賦額中，有三成元符宮可以留下，供給道觀香火焚修。其官田的稅額也減少了三成。同樣的道理，元符宮民田的稅率遠較其官田的稅率為低。加之像崇禧宮一樣，從成化二十年下半年起，元符宮的各種雜項徭役已被永久豁免。同樣，元符宮在句容縣外有大量“寄莊”，可以回避徭役。因此，元符宮所交田賦按比例來說，應該是不高的。但因為我們不知元符宮官田和民田各佔多少，所以無法計算其實際收益。 玉晨觀有田地山塘蘆蕩草塌共2316.54畝，其中有官田也有民田。而仁祐觀有726.968畝田地和山地，其中有民田，但是否也有官田則不得而知。這兩個道觀像崇禧宮和元符宮一樣，從成化二十年下半年起，各種雜項徭役已被永久豁免；而且也都有“寄莊”在外以免徭役或役銀。但由於這兩處道觀所佔田地的稅率和官民田比例不知，我們無從推算其田地的實際收益。我們僅知道，像崇禧宮和元符宮一樣，這兩所道觀官田佃戶應交田賦額中，有三成可以留下，也即其官田的稅額也減少了三成。我們上文說過，玉晨觀的田地數量與南京五次大佛寺中佔田排名第二的棲霞寺相伯仲，而仁祐觀的田地數量也仍超過名列南京五次大寺中佔田數之末的靜海寺，相對接近五次大寺佔田排名第四的弘覺寺。當時棲霞寺田地的實際收益是銀91.237兩，米544.294石。弘覺寺的實收則是銀32.767兩、米195.437石。估計玉晨觀和仁祐觀也分別接近甚或超過棲霞寺和弘覺寺的實收水平。 較多的田地收益其實也表示較多的支出。還是以南京大寺來作參照。田地實收扣除支出，當時各大寺的每年收入剩餘是﹕靈谷寺只有銀41.903兩，米45.608石；天界寺只有銀20.264兩，米39.158石；報恩寺只有銀30.024兩，米18.158石；雞鳴寺只有銀8.334兩。注意，每年靈谷寺還給雞鳴寺米380石。如果沒有靈谷寺支援的這些米，雞鳴寺每年會有赤字。能仁寺每年的收入剩餘只有銀5.284兩，米3.871石；棲霞寺只有銀3.913兩，米2.773石；弘覺寺只有銀0.493兩，米0.013石；靜海寺只有銀4.032兩，米2.512石。像這些南京大寺一樣，茅山宮觀同樣也需要在殿堂的新建或維修、常住事務費、道官的薪俸和口糧、道眾口糧、官員和士大夫香客的供應等方面投入和花費。其結果恐怕和上述南京八大寺和次大寺類似，其田產能維持每年的的開銷和支出就不錯了。當然，各宮觀有時還向信眾化緣籌款。但每年還有一些額外的數額鉅大的花費，如玉晨觀在嘉靖二十九年和三十年的刊刻《茅山志》或逢災害時的賑災施粥等舉措。以上對茅山一些宮觀經濟收入的估算，並非要說明這些道廟有多少富裕，而是表明但凡有穩定的收益，這些宮觀就一定會用於一定規模的道教傳教事業上。收入越多，其對茅山道教的投入就越多。宮觀幾乎沒有多少盈餘，道士個人仍然保持“貧道”的風範。 宮觀法派、道團規模與全真道士 對於確認正一道的傳承法派標誌之一的派詩，學術界有一種說法，認為道教以派字詩來區分傳承法派輩份，始於明清之際，而正一派使用字派，更要晚到清末民初。就全真道來說，晚近的研究成果，以確鑿的證據，已推翻了這種看法，而將派譜的出現時間前推到明代前中期。正一道字派出現的時間也不應如此晚。筆者在他處就證明了在明嘉靖十九年（1540）和二十年（1541），甘肅蘭州的一些主要道觀在傳承正一道的“鐵師派”，並在使用該法派的派詩。就茅山道教來說，玉晨觀本《茅山志》在描述元符宮時，就提供了如下信息﹕“極頂為九層臺，祠上清歷代諸宗師，石刻劉混康道門法派定字于上。嘉（原文作“加”，誤，今予更正）靖間靈官戴紹資，前頃所多脩葺。”更在元符宮歷代宗師祠條下作了如下的詳細記載﹕ 歷代宗師祠，在元符宮山頂名九層臺，中奉上清傍列諸宗師，有靜一劉真人道門傳派刻於石﹕ 混靖希景，守汝玄志。宗道大天，得性自尊。克崇祖德，光紹真應。師寶友嗣，永仁世昌。公存以敬，有子必承。能思繼本，端拱一成。 嘉靖己丑孟秋靈官戴紹資立石。 顯然，元符宮道士、華陽洞靈官戴紹資於嘉靖己丑即嘉靖八年（1529）已立石刻此靜一法派的派字詩。而且，1983年茅山元符宮廢墟出土了戴紹資所立的這通碑，碑名《敕真人法派碑》。這已是無容質疑的事實。曾召南先生對明清茅山道教的研究貢獻良多。因未見到玉晨觀本《茅山志》，他據笪蟾光《茅山志》的轉錄，認為此靜一法派的派字在明嘉靖之後才出現，而且可能由戴紹資所定。現在我們可以用玉晨觀本《茅山志》的資料，來對曾召南的研究作一補充。 靜一法派即便未必始於宋代上清派第二十五代宗師劉混康（1036-1108）或其門下，但曾召南先生已證明該法派至晚在元至正十三年（1353）已在元符宮傳承。而在明代，從明初起，元符宮傳承此派從未間斷。茅山歷代宗師，自二十五代劉混康起，直到四十六代宗師元代王天符，凡有文字記載，皆出自元符宮。這也就是為甚么明洪武十六年（1383）朝廷在茅山設華陽洞正副靈官，規定例由元符宮道士中選授正靈官的原因。如玉晨觀本《茅山志·道秩考》第一部份專列華陽洞正靈官，但這一部份的標題卻是“元符宮正靈官”，清楚表明正靈官皆出自元符宮。事實上，雖然洪武十六年後，朝廷將茅山上清派宗師制改為華陽洞靈官制，固為茅山道教的一大轉變，但在明代非官方場合和道教內部，茅山華陽洞正靈官仍被尊稱為上清派宗師，這情形如同張天師，雖然明太祖廢除了“天師”之稱，而改為“大真人”，但在民間和道教內部，人們依然稱之為天師。如《明重修元符宮萬壽臺碑銘》由華陽洞正靈官楊存建題寫於萬曆十九年（1591）。在碑文中，楊存建的頭銜全稱是“上清六十六代宗師執掌銅玉二印總轄三茅山華陽洞事正靈官”。又如永樂八年（1410）和九年（1411）遼簡王朱植（1377-1424）在給當時華陽洞正靈官陳德星的三通信中，就分別稱陳為“三茅宗壇領教陳真人”和“華陽領教宗師德（按﹕原文作“惪”，系“德”的異體字）星陳先生”。既稱為“三茅宗壇領教”和“領教宗師”，當然就是指陳德星為當時茅山上清派的嗣師和宗師；而“華陽領教”的稱謂，又指他的總理茅山道教的華陽洞靈官的身份。事實上，早在華陽洞靈官制度形成之前的洪武十二年（1379），明太祖“命差克期林茂賚香至山（按指茅山），俾宗師選高尚法師赴京祈雨。欽此。除欽遵宗師秦真隱同法師陳清淵、錢虛白、徐右初等一十七人，於十八日赴鍾山七佛菴建壇。”因此，當時茅山上清派宗師是秦真隱，他自然是元符宮道士，同時也是靜一法派第二十三代弟子。 今人根據笪蟾光《茅山志·道秩考》的記載，得出如下華陽洞正靈官的名單﹕鄧自名、薛明道、陳德星、任自垣、王克玄、呂景暘、楊震清、支克常、朱崇潤、沈祖約、蔣德瑄、徐祖諫、戴紹資、任紹績、文栖雲、許必昇、陳承第、欒嗣麟、張嗣秀、龔承綬。需要指出的是，笪志此處皆襲自玉晨觀本《茅山志》，但卻遺漏了玉晨觀本《茅山志》名單上的一人。玉晨觀本《茅山志》尚有元符宮正靈官周□□。此外，1998年茅山出土的《應天府句容縣為申明》碑，列有華陽洞正靈官周友河，元符宮住持李永瑄、董子純、朱公勤、侯師茂、蔣仁惠、凌永常、李世恩、吳以宗、許必昇、朱永銘、周公祐、張存宣、陳敬修、周承意、夏嗣昌、張嗣宿、李世英、衛永軒、楊承待、袁友性、于有翼、陸嗣覺、尹永文、曹嗣正，和華陽洞道吏龔承壽、史世倇、呂以文。弘治六年（1493）的《重開華陽洞題字》，上有弘治六年“元符宮道士吳光玄重開華陽洞”的題字。前面引用過的《明重修元符宮萬壽臺碑銘》，提及萬曆十九年（1591）上清派第六十六代宗師、華陽洞正靈官楊存建，住持范友瑚、陸師萃、錢友餘、孫嗣源、馮以榮，和華陽洞道吏丁永璽、許子剛，和督工道士王存立。其中錢友餘在萬曆三十一年（1603）、三十二年（1604）時為華陽洞正靈官。立石於萬曆三十一年的李國祥（約1595-1621年前後在世）撰《敕賜三茅山大茅峰九霄宮碑記》碑末題名，還列出了除錢友餘之外的另一位華陽洞正靈官毛守完。而立石於萬曆三十二年的《重建元符萬寧宮章臺碑記》，除了列有當時華陽洞正靈官錢友餘之外，還列有住持楊公正和募緣道士王存立。 玉晨觀刊本《茅山志》還收錄了以下明代元符宮道士的材料﹕永樂元年至三年間華陽洞正靈官陳得旬。永樂十一年元符宮有道士施尊凱和任自垣之徒倪尊道。任自垣出自元符宮，其徒自為元符宮道士。正德初年有元符宮嗣師管公茂。元符宮嗣師自然是上清派宗師，也即華陽洞正靈官。嘉靖間有元符宮住持顧應鎣，和顧應鎣之法脈裔孫芮嗣宣。芮嗣宣當然也是元符宮道士。嘉靖二十五年有元符宮住持眭應祿。嘉靖二十四年至三十年間元符宮有道士、大真人府贊教陳應符。嘉靖二十九、三十年間元符宮有道士、大真人府贊教袁繼禮。 此外，笪蟾光《茅山志·道秩考》開始的“華陽洞靈官”部份的名單，完全襲自玉晨觀本《茅山志》的《道秩考》。但如前所說，玉晨觀本《茅山志》這一部份的標題是“元符宮正靈官”，更清楚表明他們是正靈官，而且皆出自元符號宮。笪蟾光《茅山志·道秩考》還著錄了史懷仙、張小峰、楊勺泉、王益泉、錢養悟、周繼華、朱永銘、許仁雋、錢公達。他們與笪志《道秩考》開始的“華陽洞靈官”分置於不同的位置，而且這組名單的小標題是“明正靈官”。我們可以判斷，這些人是嘉靖三十年之後的華陽洞正靈官，所以玉晨觀本《茅山志》未錄。最後，從其他材料，我們得知，萬曆三十三年元符宮有道士張近泉。 結合以上所有材料，明代茅山元符宮道士已知名字的有八十人，其中有些是使用字號或俗名而非法名或道號，因而無從知道其輩份，其餘明代元符宮道士有“景”字輩一人、“守”字輩一人、“得”字輩一人、“自”字輩二人、“尊”字輩二人、“克”字輩二人、“崇”字輩一人、“祖”字輩二人、“德”字輩二人、“光”字輩一人、“紹”字輩二人、“真”字輩一人、“應”字輩三人、“師”字輩二人、“友”字輩四人、“嗣”字輩八人、“永”字輩七人、“仁”字輩二人、“世”字輩三人、“公”字輩五人、“存”字輩三人、“以”字輩三人、“敬”字輩一人、“有”字輩一人、“子”字輩二人、“必”字輩一人、“承”字輩五人、“景”字輩一人、“繼”字輩二人。我們也有理由相信，明代元符宮至嘉靖三十年時，至少已傳到“拱”字輩（詳見下文）。雖說元至正十三年（1353）元符宮靜一法派已傳到“克”字輩，但宗教法派由師承關係決定的輩份之間的年齡差距，與世俗由血緣關係決定的輩份之間的年齡差距，很不一樣，明代元符宮靜一法派由明初第四代“景”字輩一直傳到嘉靖三十年的第四十六代“拱”字輩。 曾召南的研究還表明，崇禧宮在明清時傳承清微派。其派詩為﹕“宗虛與道，富德仁從。世理真常，可思教本。克成大正，必定文昌。一自增崇，繼紹玄祖。性如日月，體似玉銀。合朝無上，萬古留名。”據1926年北京白雲觀梁至祥鈔《諸真宗派總簿》和民國十八年嚴合怡編《道統源流》，二茅真君留傳此清微派。我們姑且稱之為二茅真君清微派，以區別於其他清微法派。曾召南根據笪蟾光《茅山志·道秩考》所列茅山副靈官名字與該清微派詩不合，而笪志所記康熙十年崇禧宮捐資助刻笪志之住持名單的名字卻與清微派詩合，推測在明嘉靖之後，此清微派才出現。其實，玉晨觀本《茅山志》提供了更早的崇禧宮清微派道士信息。今人據笪蟾光《茅山志》轉錄玉晨觀本《茅山志》的記載，得出一份明代茅山華陽洞副靈官的名單﹕王允恭、楊復陽、許中立、張混然、陳南塢、謝舜咨、湯希文、丁與明、湯與慶、沈清淵、金玄禮。他們當然皆為崇禧宮道士。前面所引的《應天府句容縣為申明》碑，列有華陽洞副靈官潘玄鉞，崇禧宮住持陳玄微、朱守[宀+昔]、張思脩、許玄裕、李可暘、陸隆圻、蔣紹星、史本元、周可諫。他們也為崇禧宮道士。 玉晨觀本《茅山志》還有笪志漏載的相當一些明代崇禧宮道士﹕洪武初至永樂間崇禧宮道士王宗旦，洪武初選神樂觀供祀，永樂間預修《永樂大典》。嘉靖二十三年崇禧宮住持陳真俊、提舉張文錦。此外，玉晨觀本《茅山志》還記載了如下明代崇禧宮道士﹕華陽洞副靈官鄒心還，華陽洞副靈官洪東澗，華陽洞副靈官劉碧山，華陽洞副靈官徐友雲，華陽洞副靈官王太愚，華陽洞副靈官陳玉漢，華陽洞副靈官徐閑遠，崇禧宮道士丁玉輝，崇禧宮道士、武當山紫霄宮提舉董月海，崇禧宮道士張永祥。根據上面的材料，明代崇禧宮已知道士三十四人。其中除了使用字號或俗名而不知其法名或道號者外，明代崇禧宮道士有“宗”字輩一人、“希（虛）”字輩一人、“與”字輩二人、“真”字輩一人、“可”字輩二人、“思”字輩一人、“本”字輩一人、“大（太）”字輩一人、“必（心）”字輩一人、“文”字輩一人、“紹”字輩一人、“玄”字輩四人。皆合二茅真君清微派譜。從明初洪武初年的第一代“宗”字輩開始，傳承到嘉靖三十年第三十一代的“玄”字輩。 除了清微派字輩外，去除用字號或俗名記載的一些道士，崇禧宮還有一些道士的字輩並不合清微派，反而合靜一法派的派譜，如朱守[宀+昔]、徐友雲、張永祥，他們只合靜一法派的“守”、“友”和“永”字輩。加之，笪蟾光《茅山志·道秩考》記載了清順治十七年（1660）崇禧宮道士、華陽洞副靈官張光福。而笪志所開列的康熙十年（1671）茅山各宮觀住持助刻笪蟾光《茅山志》的名單中，有崇禧宮住持秦永承。他們的名字也同樣並不合清微派譜，而只符合靜一法派的“光”、“永”字輩。這樣看來，崇禧宮在傳承清微派的同時，也傳承靜一法派。如果這一推測是正確的，那麼，上述崇禧宮清微派字輩中“宗”字輩、“真”字輩、“思”字輩、“本”字輩、“大（太）”字輩、“必（心）”字輩、“紹”字輩、“玄”字輩中，是否有靜一法派的道士，也很難說。而且，前面所引用的華陽洞道吏龔承壽、史世倇、呂以文的資料，其中或許也有崇禧宮靜一法派的道士。因此，我們可以說崇禧宮在明代既傳承二茅真君清微派，也傳承靜一法派。曾召南先生據上述笪志助刻名單中崇禧宮八位住持的名字，而判斷康熙十年崇禧宮所傳為清微派。這大致是準確的。但我們上面也引述到，笪蟾光《茅山志·道秩考》還記載了清初崇禧宮道士張光福、秦永承，他們應該是傳承靜一法派的。也就是說，清初崇禧宮以傳承清微派為主，兼傳靜一法派。清初的情形應反映明代後期的狀況，我們因此可以修正上面的說法﹕崇禧宮在明代傳承以二茅真君清微派為主，但也兼傳靜一法派。 崇禧宮傳承此二正一道派從何時開始？此問題殊不易回答。元延祐七年（1320）崇禧宮住持陳志新對《元仁宗賜號崇禧萬壽宮敕》的上表答謝和至治元年（1321）王去疾撰《崇禧宮碑記》，皆提到延祐六年（1319）至七年間崇禧宮住持陳志新。陳志新之名不符二茅真君清微派的字派，反而吻合靜一法派派字。這表明至少在元中葉，崇禧宮已在傳承靜一法派。而元代並未有崇禧宮傳承清微派的證據。根據上文明代傳承的情況，我們有理由推斷，二茅真君清微派至明代才在崇禧宮傳承。如果此推測不誤，那麼，根據元符宮在元代就已傳承靜一法派以及元延祐六年崇禧宮住持陳志新屬靜一法派的情況來看，崇禧宮在傳承清微派之前應該是傳承靜一法派，而靜一法派在崇禧宮的傳承一直到清康熙十年都未中斷。但明代從洪武初起崇禧宮開始傳承清微派，此派的勢力後來居上，超過了靜一法派，成為崇禧宮的主流道派。 曾召南先生據笪蟾光《茅山志》所收清康熙十年資料，斷定九霄宮也傳承靜一法派。我們用其他材料，可以發現該宮傳承靜一法派早在明代就開始了。萬曆二十六年至三十一年間九霄官住持是江應宣。 萬曆三十一年九霄官有住持周應鑾、陳應章、徐忠、周寶寧、虞寶芝、尹寶茹。自然，除了徐忠是俗名之外，其餘名字都是靜一法派的字輩。 尤為難得的是，玉晨觀本《茅山志》還記載了茅山其他宮觀法派傳承的情況。先來看積金山菴。正德元年至六年間有道士唐思義。正德元年至嘉靖十五年間有道士白達。弘治至嘉靖十五年間有道士陳真福、周真益，為白達徒弟。嘉靖十五年有道士周應乾、孔應清、史應泰，為白達徒孫。由於陳真福、周真益自稱為白達徒弟，白達為其本名，而其字輩當為“紹”。從字輩傳承來看，除了唐思義可能是清微派道士外，積金山菴無疑傳承靜一法派。 其次來看仁祐觀。成化至正德年間仁祐觀有住持鍾宗器，嘉靖十七年有道士謝文晉。靜一法派未有“文”字輩，而清微派卻同時有“宗”字輩和“文”字輩。顯然，明代仁祐觀也傳承清微派，鍾宗器為第一代，而謝文晉為第二十三代。衡以崇禧宮清微派第一代道士王宗旦活動於明初洪武初至永樂年間，而仁祐觀清微派第一代道士卻要至成化間才出現，說明仁祐觀傳承清微派較晚，或許要到明中期成化年間才開始。 再看下泊宮。永樂七年至十一年間下泊宮有道士王文禮，永樂十一年陞任南京神樂觀天壇奉祀。天順年間有道士許祖銘，天順間欽取北京靈濟宮祈禱，陞道錄司左玄義。成化年間有道士胡德海，成化初任職北京靈濟宮，後陞道錄司左玄義和武當山紫霄宮提點。這三人的字輩與二茅真君清微派派譜合。表明下泊宮也在傳承清微派。 還有茅君父母祠，在正德間的道士是鄧光濡。 他也只合靜一法派的字輩。此外，朝真菴嘉靖間的道士是皮惟助。楊世華、潘一德編著《茅山道教志》收錄的《敕真人傳派碑》中的靜一法派的文字，與玉晨觀本《茅山志》的記載，略有出入。玉晨觀本《茅山志》記載的該法派第十四代的字輩是“性”；楊世華主編《茅山道院歷代碑銘錄》所收該碑題為《敕真人法派碑》，第十四代字輩也是“性”；而《茅山道教志》收錄的《敕真人傳派碑》第十四代字輩卻是“惟”。如果不考慮鈔錄和印刷錯誤，那就必須考慮《茅山道教志》收錄的《敕真人傳派碑》與《茅山道院歷代碑銘錄》所收《敕真人法派碑》孰對孰錯。《茅山道院歷代碑銘錄》出版於 2000 年，而《茅山道教志》出版於 2007 年。如果理論上同一作者後出著作應對其前出著作會有所匡正，那麼我們姑且接受《茅山道教志》的記載更準確。此外，胡軍《茅山道樂研究》和 1998年版新編《句容茅山志》收錄的靜一法派派譜也皆作“惟”字而非“性”字。曾召南先生已發現，元至正十三年（1353）元符宮的宮門掌籍道士是虞惟誠。如果以玉晨觀本《茅山志》的記載為準，那麼“惟”字不在靜一法派的派字中。但如果我們接受道教法派由於是口頭相傳而出現一字多寫以至出現訛誤的情況（這種情況不在少數），“惟”字有可能就是某一種寫法的第十四代字輩。虞惟誠是元符宮有職道士，他自然應該屬靜一法派。如果這可以接受，那麼，明代朝真菴道士皮惟助也應傳承靜一法派，因“惟”字僅吻合靜一法派字派。 這裏還要說一下玉晨觀的情況。玉晨觀本《茅山志》所記載的玉晨觀的道士人數，僅次於元符宮和崇禧宮。但玉晨觀的法派卻呈現複雜的情況。玉晨觀本《茅山志》所記載的道士有“希”（“虛”）字輩一人、“道”字輩二人、“可”字輩一人、“太”（“大”）字輩一人、“崇”字輩一人、“繼”字輩一人、“祖”字輩二人。加之，元代玉晨觀也有住持李道元，為“道”字輩。而元至正十年（1350）金鑰撰《玉晨觀記》提及至正九年（1349）玉晨觀主翟正傳（1296-1388）。笪蟾光《茅山志》也記載了翟正傳在玉晨觀活動於元至正元年（1341）至明洪武二十一年（1388）。是為“正”字輩。這樣看來，從元末起至明嘉靖二十一年間，玉晨觀似乎在傳承二茅真君清微派。 但是玉晨觀道士同時也有“存”字輩一人、“清”字輩三人、“明”字輩一人、“啟”字輩二人、“演”字輩一人、“金”字輩一人、“全”字輩一人。而且“祖”字輩傳“清”字輩，“清”字輩傳“明”字輩。查現存各種道教派譜，包括今人王卡編《諸真宗派源流》、瀋陽太清宮所藏《宗派別》、托名劉名瑞（1839-1932）修《南無道派宗譜》所收之《各門宗派詩》、北京白雲觀鈔本《諸真宗派總簿》、嚴合怡編《道統源流》、白永貞編《鐵剎山志》所收之《道教宗派》，皆無按“祖”、“清”、“明”順序排列的派詩。因此，或玉晨觀原傳承二茅真君清微派，後來在傳承清微派的同時又傳承了另一法派；或玉晨觀傳承一支出自二茅真君清微派的支派。具體情形，得等到更多資料的發現才能清楚。 最後，玉晨觀本《茅山志》以及兩則其他材料，還記載了明代茅山宮觀歸屬不明的靜一法派道士“守”字輩六人、“志”字輩五人、“得”字輩一人、“崇”字輩一人、“祖”字輩一人、“光”字輩一人、“紹”字輩七人（其中或有清微派道士）、“真”字輩十人（其中或有清微派道士）、“應”字輩九人、“師”字輩七人、“保╱寶”字輩五人、“友”字輩二人、“永”字輩十人、“仁”字輩五人（其中或有清微派道士）、“世”字輩六人（其中或有清微派道士）、“昌”字輩四人（其中或有清微派道士）、“繼”字輩一人（或為清微派道士）、“端”字輩一人、和“拱”字輩四人。以上這些道士，除三人外，皆出於玉晨觀本《茅山志·明醮典》的“恩例大真人府贊教”名單和“國醮登壇道眾”名單。由於茅山道官和國醮向由元符宮和崇禧宮主導，以上這些不明宮觀歸屬的靜一法派道士，應有相當多的元符宮道士。職是之故，“拱”字輩四位道士中至少有一位應來自元符宮。如果這一推測可以成立，那麼，元符宮在明代從明初的第四代“景”字輩一直傳到嘉靖三十年時的第四十六代“拱”字輩，之後仍在繼續傳承。 同樣，玉晨觀本《茅山志》和另一則材料，也記載了明代茅山宮觀歸屬不明的二茅真君清微派道士“虛╱希”字輩二人、“可”字輩一人、和“定”字輩一人。其中一人是洪武十二年（1379）赴京城南京欽命祈雨的“高尚法師”，二人出於玉晨觀本《茅山志·明醮典》的“國醮登壇道眾”名單。同樣的道理，茅山上層道士和國醮向由元符宮和崇禧宮主導，以上這些不明宮觀歸屬的二茅真君清微派道士，應有崇禧宮的道士。加之上面宮觀歸屬不明的靜一法派道士中，由於有幾個字輩在這兩派中是一樣的，“紹”、“真”、“仁”、“世”、“昌”、“繼”等字輩的道士中，應有二茅真君清微派道士。與上面論證他們中有相當一些出自元符宮的道理一樣，這些清微派道士中，出自崇禧宮的道士比例也應較高。 我們對上述茅山各宮觀法派傳承的結論是，在萬曆十四年（1586）茅山乾元觀興起的全真道閻祖派之前，茅山各宮觀皆傳承正一道，其中元符萬寧宮、九霄萬福宮、積金山菴、茅君父母祠和朝真菴皆傳承據說源於劉混康的靜一法派。仁祐觀、下泊宮則傳承與茅山同樣淵源極深的二茅真君清微派。而崇禧萬壽宮則兼傳二茅真君清微派和靜一法派，以清微派為主。玉晨觀法派的傳承則與清微派有密切關係。因此，所謂“明中期以後，以傳茅山宗的上清派的勢力已明顯下降，只能立足於原來的三宮而無暇顧及其他五觀”、乃至“明代後期茅山上清宗……原有的鼎盛已成往事，五觀中除了乾元和德祐觀在明後期由閻希言在振興外，其餘三觀都已無道士”的說法，實有更正的必要。至於笪蟾光《茅山志》為何在其道教人物傳中，未記載元代劉大彬之後的任何正一派道士，也並非表示明代正一道“雖然在傳承但不為人所重”，而是表示了作為文人士大夫一員的笪蟾光，像其他文人士大夫一樣，往往更欣賞全真道重個人心性內鍊的修道法門。茅山正一道不為笪蟾光所重則有之，不為明代所有人所重則與事實相悖。笪志未加記錄，自是他本人的偏見，與茅山正一道無關。所幸有玉晨觀本《茅山志》，使我們得知真相。 玉晨觀本《茅山志》在《道秩考》部份詳細記載了擔任道教官職的明代茅山各宮觀道士以及參與國醮儀典的道士名錄，從“國醮登壇道眾”中，我們可以得知所列道士在國家祭典中的司職、特長，並推知其修行道階。笪蟾光《茅山志》雖也選錄了其中部份內容，但卻刪除了十二人。更嚴重的問題是，將擔任道教官職的道士列入“道秩考”，放在卷十四即全書末尾作為附錄。此其一。其二，笪蟾光《茅山志》還將玉晨觀本《茅山志》的“國醮登壇道眾”部份，簡化成“國醮儀注”，僅列出在國家祭典中所需的儀式角色名目，而將收錄所有九十八位登壇道士的名單一律刪去。並將這極其簡化的“國醮儀注”，同樣插入第三卷中上述李嗣祈雨告文和謝雨祭文的附錄。之所以能作為附錄而入選，也同樣因為該文獻在道士名單被刪除後，被看作是與告文、祭文類似體裁的范式。不但將原本同性質的材料分拆成兩處，極不合理；而且也顯示出對道教科儀的嚴重誤解；最後，將國醮登壇道士名單盡數刪除，既表現了笪蟾光站在文人士大夫的立場，對科儀的忽視和對道士修行道階的無知，又將這一珍貴的明代茅山道士資料，完全撇棄。若非玉晨觀本《茅山志》幸存於世，我們對明代茅山道教的瞭解就要大打折扣了。 前面已說過，玉晨觀本《茅山志》在收錄的劉大彬《茅山志》之後，是金石編即後編前卷。此金石編部份中的一些明代碑記，為笪蟾光《茅山志》所轉錄。但兩者卻相差甚大。玉晨觀本《茅山志》盡可能在收入碑文時也收錄該碑記的碑末題記和題名，以保存原始資料的完整。而笪蟾光《茅山志》在轉錄同樣的碑文時，卻大多脫去這一部份，以顯示該碑文是純正的文學體裁，無疑帶有文人士大夫的偏見。如時任南京禮部尚書喬宇（1457-1524）作於正德六年（1511）的《三茅山積金峰玉皇閣記》，敘述了茅山積金山菴道士白達的生平行事。此碑立於嘉靖十五年（1536），立碑時碑末題名部份還鐫有如下文字﹕“徒弟陳真福、周真益，徒孫周應乾、孔應清、史應泰同立石。”加上喬宇碑文中提到的唐思義，玉晨觀本《茅山志》所收該碑記以及立石經過的碑末題記，提供了積金山菴四代道士的傳承。陳真福是弘治至嘉靖年間非常活躍的茅山道士，由此碑的碑末題記也得知他的師派淵源。笪蟾光《茅山志》雖然也收有喬宇此碑文，但卻未收這段碑末文字。於是這段重要的有關茅山道士傳承的資料就被付諸闕如了。 類似的例子是前面已提到的立石於嘉靖十六年（1537）的陳沂所撰碑文《重修玉晨觀洞宮記》。玉晨觀本《茅山志》收錄了碑末題名中前面提到的立碑人南京錦衣衛指揮僉事徐天賜及監察御史曹鍷的名字，之後又鐫了如下文字﹕“化主張全恩，男真如、真淨、真常；觀主宣啟宗、許啟善、張繼英；住持紀祖經、丁崇都、儲祖達、胡可福；提舉陸太霖、莊清順；主工道人喻演高；募緣陳道洪、卞金亮、張道洪。”前面已說過，嘉靖十三年張全恩在茅山皈依道教，並成為重建玉晨觀的化主。除他之外，此碑末題記還提供了玉晨觀其餘有銜道士九人和參與重建工作的道士四人。有道官頭銜的道士有九人之多，那普通道士當更多。也就是說，嘉靖十六年這同一時段，玉晨觀至少有近二十人的道士。從中可見玉晨觀道團規模之大。笪蟾光《茅山志》同樣僅收了碑末題名中立碑人徐天賜和曹鍷的名字，但對上述有關玉晨觀化主、觀主、住持、提舉、主工、募緣等道士的引文，卻完全刪除不計。再次顯示了笪蟾光重官宦而輕道士的士大夫偏見。這樣的例子不勝枚舉，差不多所有的玉晨觀本《茅山志》所收明代碑文，都含有碑末題記或題名這種有關宮觀內部道士參與立碑的文字，而這些文字皆被笪蟾光《茅山志》刪去。 歷來茅山志書，包括劉大彬志和笪蟾光志，皆未提供茅山道團規模的信息。以前僅知的一則有關茅山道士人數的資料，來自《明實錄》。據《明英宗實錄》記載，宣德十年（1435），“茅山華陽洞靈官湯希文奏，乞如龍虎山、大嶽太和山例，給道童八十九人度牒，以備焚修。”明英宗批准了這一請求。明代政府在洪武、永樂、宣德年間對度牒是有嚴格控制的。但正統至天順年間，度牒制度趨於廢弛，度牒制度的明顯變化從明英宗正統時開始。宣德十年正是明英宗剛登基之時，一次就可以給近九十個茅山道童發放度牒，是為之後度牒制度松弛的序曲。明代對單一佛道寺觀給予大規模度牒，在此之前，據文獻記載，僅洪武十三年（1380）南京蔣山寺遷於東岡，改賜寺額靈谷寺，命度僧一千名，悉給予度牒。估計也是宣德十年，朝廷對龍虎山、武當山道童各發放八十九人度牒。如前所說，靈谷寺是南京第一大寺，而且洪武十三年時，南京還是首都，這是明太祖的特例。龍虎山和武當山是明代道教官方最高級別的聖山，各能有准予發放八十九份度牒，也非常情。而茅山能享有像龍虎山、武當山一樣的待遇，才能隨後准許也有八十九人度牒的名額，這也說明能有這麼大的度牒數，已是法外殊恩，難得之極。雖然有度牒者，僅是僧道人口中的部分，但正如趙軼峰在研究明代僧道度牒制度時所指出的﹕“即使如此，度牒發放數量畢竟是政府控制僧道人口數量的一个晴雨表，其數字也當與僧道人口數字成正比。故在根本無法準確統計明代僧道人口總數的情况下，通過度牒發放情况來推測僧道人口增长的趨勢，仍勝於無。”在此背景下，茅山一下新增有 度牒的道士八十九人（他們中許多應是已在茅山入道的無度牒道童），加之已有度牒的道士，和更多人數的沒有度牒的道士，茅山道士人數的規模相當大。 即便有《明實錄》的這一記載，我們仍然無從得知茅山道士具體人數。所幸的是，玉晨觀本《茅山志》提供了一則極其珍貴的紀錄。玉晨觀本《茅山志》收錄了由於有時疫流行，嘉靖二十四年（1545）下半年至二十五年（1546）上半年，明世宗向茅山散發御藥三櫃計七千袋的聖旨、有關當局的覆奏和茅山華陽洞靈官的告示。這些文件還提到茅山各宮觀庵廟道士、道童、全真共 1206 名，可以每人散給一袋藥。這些資料提供了罕見的對當時茅山道士人數的統計數字。笪蟾光《茅山志》僅簡要提到散發御藥一事，根本未收錄這些文件，也自然沒有當時茅山道士人數的資料。 回到玉晨觀本《茅山志》所提供的這些資料，這就是說，當時茅山有道士，包括有度牒的道士，未有度牒的道童，和雲遊的全真道士，共有 1206 名。考慮到雲遊全真道士並非茅山常住道士（詳見下），在當時茅山這一既非全真聖地也無全真道廟的所在雲遊的全真道士，人數並不會多，去除這一部份雲遊全真道士，茅山道士在明嘉靖時維持在 1100 名左右，當時合理的估計。 萬曆十四年（1586）閻希言（1509-1588）在茅山乾元觀創立全真道閻祖派。但在此之前，茅山沒有任何宮觀傳承全真道。上述嘉靖二十四年末，明世宗向茅山散發御藥的聖旨和覆奏中，命“往本山（按指茅山）給散道徒及方外雲遊全真”。而在同年末，奉兵部車駕司之命，茅山崇禧宮道士、華陽洞副靈官金玄禮和元符宮住持眭應祿出具的告示也稱“本山道流及方外全真人等知悉”。這表示全真道士並非當時茅山的“本山道流”而是“方外雲遊”道士。全真教在明代中期以後，多有駐足官方認可的道教聖山的情形。但在這些傳統名山中，如武當山、齊雲山等，全真道僅以低調的姿態在一些小庵廟中存在。而在茅山正一派的強勢和華陽洞靈官系統的控制下，茅山在萬曆十四年前連小庵廟中都沒有全真教的永久性存在。已故黎遇航道長還提到茅山“三宮五觀”中的五觀皆傳承全真道派，其中乾元觀和仁祐觀屬全真龍門岔枝閻祖派，而白雲觀、德祐觀、玉晨觀則屬全真龍門派。但不知是發生在明代抑或清代。而何春生道長也認為明清兩代茅山“三宮五觀”中的五觀傳播全真道，沿襲了黎遇航道長的說法。但除了乾元觀之外，我們仍然不清楚其餘各觀由正一改宗全真的時間。前面所提到的笪蟾光《茅山志》開列的康熙十年茅山各宮觀住持助刻笪志的名單中，有白雲觀住持王存智、德祐觀住持羅大定、仁祐觀住持王太修。王存智之名不合全真龍門派的派字，但卻與靜一法派的字輩吻合。羅大定的“大“字，表面上看來似乎合龍門派的第五十一代字輩。但龍門派譜前四十字之後的六十字，相傳為康熙皇帝所續。是否真為康熙所為，自有許多疑問，但至少這一傳說傳遞出了一個信息﹕在康熙年間之前，龍門派百字譜的後六十字還不存在。“大”字實際上就是這後六十字的第十一個字輩。今姑且假定這後六十字最早出現的時間是康熙元年，到康熙十年時，也絕無可能在這麼短的時間內傳到這後六十字的第十一個字輩。在筆者所接觸到的文獻和晚近其他學者的研究中，從未見到在康熙年間龍門派已傳到“大”字輩的例子。因此，羅大定的“大“字，並非龍門派字輩，而是茅山傳統的靜一法派第十一代的字輩或二茅真君清微派第十九代的字輩。如黎遇航道長和何春生道長所說，清代仁祐觀傳承閻祖派（原文意指明清時代，所以至少是清代）。有鑒於此，我們最後來看康熙十年仁祐觀住持王太修。王太修之名完全不合閻祖派譜，說明並非閻祖派的字輩。上面我們已論述了到明嘉靖三十年時，仁祐觀仍在傳承二茅真君清微派。從崇禧宮清微派的傳承，我們得知，崇禧宮道士、華陽洞副靈官王太愚自然應該是清微派，但卻將派字“大”寫作“太”。如果這種寫法是通例，那麼王太修可能也是清微派的“大”字輩，這也符合明嘉靖三十年前仁祐觀法派傳承的實情。無論如何，王太修至少不是閻祖派道士，而仁祐觀在明清時也從未屬於閻祖派之外的其他全真道派。這樣，雖然不排除有全真道士入駐的可能，但由於其住持皆非全真道士，故而白雲觀、德祐觀和仁祐觀在清康熙十年時，其主體並非傳承全真道的各法派。相反，當時白雲觀應傳承靜一法派，德祐觀或傳承靜一法派或傳承清微派，仁祐觀也傳承清微派或至少非全真道的某正一道派。這種康熙十年間的情形，應反映明晚期的狀況。這樣，我們可以對上文做一補充﹕除了萬曆十四年在茅山乾元觀興起的全真道閻祖派之外，明代茅山其他宮觀皆傳承正一道，有傳承靜一法派的元符萬寧宮、九霄萬福宮、積金山菴、茅君父母祠、朝真菴和白雲觀；有傳承二茅真君清微派的仁祐觀、下泊宮；有兼傳清微派和靜一法派的崇禧萬壽宮；有傳承或為靜一法派或為清微派的德祐觀；也有傳承與清微派有密切關係之道派的玉晨觀。明代茅山全真道，除了雲遊道士外，僅有萬曆十四年之後的乾元觀。 結語 本文以不易見到的玉晨觀本《茅山志》為依據，探討了這僅有的一種明代全本《茅山志》的情況及其意義。在文獻輯軼和編排體例上，玉晨觀本《茅山志》具有很高的版本學和書志學價值。需要強調的是，它的意義遠遠超過了版本學和書志學上的價值。在研究明代茅山道教方面，玉晨觀本《茅山志》成了絕對不可或缺的重要文獻。從玉晨觀本《茅山志》的內容，可以瞭解明代茅山道教和道觀在國家祀典中的重要地位，而茅山也成了明代國家宮觀。明政府設立華陽洞靈官系統管理茅山道教，正應該從這一方面來理解。玉晨觀本《茅山志》還記載了今已失傳的“國醮”在明代舉行的細節，有幫今人全面理解上清宗壇傳統齋醮科儀的價值。除了朝廷和國家之外，茅山道教在明代的興盛，還有賴於廣泛的護法檀越網，這其中，最重要的是勛臣貴冑和富商鉅賈。這些勛臣貴冑的護教，使茅山道教聲望遠播，上達朝廷。他們有時甚至將茅山某些道廟變成其家的“香火院”。富商鉅賈不但在財力上支助茅山宮觀的修建，而且他們中甚至有人在茅山出家入道，成為茅山道士、乃至國家級和天師府的道官。玉晨觀本《茅山志》為此提供了明代茅山宗教社會史的重要資料。 就道教本身來說，玉晨觀本《茅山志》所收大 量材料，堪稱是茅山宮觀興廢的實錄。除了一些今天仍主要的宮觀之外，玉晨觀本《茅山志》詳細記載了今已消失的崇禧宮，對我們瞭解這個當時第二重要的茅山宮觀，彌足珍貴。其他一些今人並不瞭解的宮觀如玉晨觀和積金山菴，玉晨觀本《茅山志》也向我們提供了難得的史料。玉晨觀本《茅山志》的另一項特色，就是相當詳細地記載了茅山主要宮觀的田產、坐落位置以及其運作的情況。還提供了明代茅山宮觀田產制度的信息。本文還在玉晨觀本《茅山志》所提供的材料前提下，探討了茅山宮觀田地的實際收益，結論是茅山各大宮觀與當時留都南京的八大國家佛寺屬於同一級別，茅山宮觀經濟規模是相當大的，以支持道眾、維修道廟、和彌補其他各項開支。 還有，我們可用玉晨觀本《茅山志》，對茅山宮觀的道派歸屬做一研究。在萬曆十四年茅山乾元觀全真道閻祖派興起前，茅山各宮觀皆傳承正一道，或為靜一法派，或為二茅真君清微派。除了宮觀經濟的難得資料外，玉晨觀本《茅山志》更提供了極其罕見的茅山道團規模的文獻，在明嘉靖時，茅山常住道士有 1100 人左右，而且都是正一派道士，這一規模估計一直到明末都未減少，而且隨著萬曆十四年乾元觀全真道的興起，全茅山的道士規模在晚明甚至有擴大的可能。與之相關，在萬曆十四年前，茅山沒有常住全真道士，僅有少數雲遊全真道士。即使在萬曆十四年乾元觀興起全真道閻祖派後，茅山其餘宮觀也在明代沒有全真道的傳承。這一情形，直到清康熙十年之後才有所改變，進而出現三宮傳承正一道而五觀傳承全真道。 與此相關的問題是，由於萬曆十四年茅山乾元觀才出現全真道派，而玉晨觀本《茅山志》作為嘉靖年間的產物，並未反映這一後出事件。玉晨觀本《茅山志》除了偶爾提到“方外雲遊全真”之外，並未提供任何其他有關全真道的信息。玉晨觀本《茅山志》的價值，正在於它幾乎所有的資料，都是關於茅山正一道的狀況。在此意義上，我們可以補充說，玉晨觀本《茅山志》是研究明代茅山正一道的最重要文獻。 最後，玉晨觀本《茅山志》的發現，讓我們得 以瞭解笪蟾光《茅山志》中明代文獻的來源，也能糾正笪志的大量錯誤。笪志的有些錯誤屬抄寫轉錄時的筆誤，尚情有可原；但更多的錯誤，卻是有意的刪削、任意的挪移、以及肆意的更改。如果說笪志所增輯的清代文獻，對清代茅山道教的瞭解有一定的幫助外，那麼笪志對明代茅山道教資料的處理，誤導了學術界很久（雖然在發現玉晨觀本《茅山志》之前，我們對笪志不得已而用之），在此意義上，筆者再次引用陳國符先生對笪志的斷語“無可取者”，來結束本文，以呼吁學術界和道教界認識到玉晨觀本《茅山志》的價值和笪志的不可靠。 |
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