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置顶哲学园 好文不错过 真与是之间董修元 作者简介：董修元，以色列巴伊兰大学犹太哲学系 人大复印：《外国哲学》2017 年 01 期 原发期刊：《世界哲学》2016 年第 20165 期 第 127-133 页 关键词： 存在/ 本质/ 真/ 阿维森纳/ 阿威罗伊/ 摘要：阿拉伯亚里士多德学派的集大成者阿维森纳系统区分了存在与本质。阿威罗伊为了应对神学家的挑战、抵制哲学与神学合流的趋向，对这一区分进行了全盘批判。他指责阿维森纳将“存在”理解为偶性，而后者只是观念性的偶性，并无形而上学意义。通过对相关文本的对比分析，可以看出“语言归因”并不成立，对于真实的本体论的理解并非阿维森纳独创，而是源自亚里士多德，阿维森纳与亚里士多德在存在—本质问题上的分歧源于对可能性观念的不同理解。 在中世纪阿拉伯亚里士多德主义哲学中，最具原创性且对后世影响最大的观点莫过于存在与本质的区分。关于这一区分的反复辩论构成中世纪后期哲学发展的枢纽之一。(cf.Wisnovsky，2012：27-48；Bertolacci，2014：129-130；Menn，2012：69)近年来，随着部分西方哲学史研究成果的引介，国内学界对此问题开始有所关注。但是，关于存在—本质区分思想产生的缘由及其在阿拉伯亚里士多德学派内部的接受情况，则少有论者触及。本文试图通过梳理阿威罗伊(公元1126-1198年)对阿维森纳(公元980-1037年)相关观点的批评-归因，并结合当时的思想语境，对中古哲学史上的这一关键问题给出一个尝试性的解释。 在《治疗论·形而上学》中，阿维森纳区分了两种“存在”(al-wujūd)概念：一种是作为事物(即一切能够对其作出陈述的对象)之所是的存在，是使一种事物成其为自身的本质(māhiyya)；另一种是确立的存在，这是附加到事物本质之上的一种现实状态。(Avicenna，2005：23-24)后者就是阿维森纳所说的与本质相区别的存在。这种意义上的存在对事物的本质来说是一种外来的偶性；质言之，任何具有可界定的本质的事物，其存在都由他者引起，但是这种外源的存在本身并非逻辑上独立的实体，而是必须附加在某种本质—实体之上，因此，它被称为本质的“必然伴随者”(al-lawāzim)。(ibid.，276) 存在与本质的区分，经过阿维森纳的系统阐发后迅速成为哲学家们广为接受的一种观点，亚里士多德哲学的最有力挑战者、神学家安萨里(公元1058-1111年)在《哲学家的矛盾》中也将其视为哲学家公认的标准立场。(al-Ghazāli，2000：88-89，111)然而，阿拉伯亚里士多德学派的另一权威阿威罗伊，却对这一所谓“共识”提出异议： 至于他(安萨里)说哲学家们的意见是存在只是事物之本质的一个普遍的必然伴生物(lazim'āmm)，则是不正确的。我们在他处解释过，没有别的哲学家只有阿维森纳持此观点。阿维森纳否定存在是一个种——它或者单义的或者多义的被陈述——进而断言存在是指称诸事物的一个普遍的必然伴随者的词。然而，当他把存在视为必然伴随者时将遭遇把存在视为本体(dhāt)①所遭遇的[同样的困难]。(Averroes，1930：369-370) 此处所说的困难是指无限逆推。阿威罗伊在前文中曾提出这个反驳： 那种认为存在是附加于本质的并且存在者就其实体而言不依赖于存在的言论，是极其错误的，因为这将必然导致认为存在这个术语意指外在于灵魂的十范畴的一个普遍偶性的结论，而这是阿维森纳的立场。如果说这个偶性是存在的，可以追问它(指作为谓语的“存在”)究竟是意指“真”(al- 这就是说，如果存在是事物的偶性，这种偶性要存在就需要另一个存在的偶性，由此陷入无限逆推。值得注意的是，阿威罗伊不仅对阿维森纳的观点进行逻辑反驳，还试图探究后者“错误”的原因： 阿维森纳在这一点上犯错，就是因为他认为“存在”在阿拉伯语中意指“真”，而真所指称的是一种偶性——真事实上指称的是一种第二义的思维对象(ma'qūl min alma'qūlat al-thawānī)，即逻辑学的思维对象——他以为翻译者用存在这个词时只是意指真。事实却并不是如此，翻译者只是用它来意指“本体”(dhāt)或“事物”所指称的东西。法拉比在《字母之书》中已经说明了这一点，他指出：这种错误发生的原因之一就在于存在一词在语言形式上是派生词，而派生词指称偶性。(ibid.，371-372) 阿威罗伊的上述归因实际上具有三个层次：首先，阿威罗伊借用法拉比(卒于950/951年)的相关理论，后者在《字母之书》中还原了希腊哲学著作阿拉伯语翻译的早期语境：由于阿拉伯语中没有系词，译者们难以找到一个词来对应希腊语中的estin('istīn)，最终大部分人倾向于用“存在”(al-mawjūd)这个译名②；但是，由于al-mawjūd按照阿拉伯语词法是一个派生词，而源于某种动作或活动(在这里是wujid，即“被发现”)的派生词通常意指某种偶性，于是有些人被这种大众(al-jumhūr)的语言用法误导、认为“存在”是一种偶性(al-Fārābī，1990：113-114)。阿威罗伊将这一理论移用到阿维森纳身上，认为阿维森纳像法拉比的批评对象一样由于存在的阿拉伯语译名al-mawjūd的派生形式而误认为它是一种偶性。其次，阿威罗伊进一步将阿维森纳所理解的作为偶性的“存在”的意义确定为“真”。阿威罗伊承认真是一种偶性且是亚里士多德哲学语境中存在一词的主要含义之一(Averroes，1919：11-14)，但坚持这种意义仅适用于逻辑学领域，在形而上学领域中存在的意义只是实体或事物自身，而阿维森纳误以为《形而上学》中提到的存在也意指真。最后，阿威罗伊认为真是第二义的思维对象，即指向观念的观念。具体到此处就是说，真是观念的一种偶性，即心灵中的这种观念有外界对应物且与之相吻合。由此，真不是外在事物本身具有的性质，而是关于该事物的观念所具有的性质，但阿维森纳却把真误当作是外在事物本身具有的性质。(ibid.，13-14) 概括来说，阿威罗伊所呈现的阿维森纳存在—本质观念形成的思路大致如下：在“存在/是”阿拉伯语译名派生词形式的误导下认为它是一种偶性，由于“存在”在逻辑学中的用法而将它理解为“真”，且将这重意义代入形而上学探讨，进而把作为真的存在从第二义的思维对象转换为第一义的思维对象，于是达到存在是外在事物本身(即本质)的偶性这样一个结论。 下面我们将结合阿维森纳的观点表述和《形而上学》相关段落的阿拉伯语译文以及阿威罗伊本人对这些段落的解释，来分析阿威罗伊对存在—本质区分理论的批评。 阿威罗伊的批评—归因中最引人注目的两部分：偶性无限逆推驳论和阿拉伯语翻译问题③，其实是整个理论中最薄弱的两个环节。在《治疗论·形而上学》中，阿维森纳强调存在是一种无法充当承载其他事物的基质的偶性(Avicenna，2005：276)，因此，不可能有另一个存在偶性附着其上。至于语言归因，需要考虑的是，阿维森纳不仅是一个阿拉伯语作者还是一个波斯语作者。在其波斯语哲学著作中，他使用hastī来指称“存在”，而这个词就源于波斯语的系词hast(Avicenna，1963：8-11)。而且，从阿维森纳对范畴和实体理论的解释来看，他对亚里士多德建基于系词谓述功能来分析存在意义的形而上学进路有充分的理解和掌握。(Avicenna，2005：45-48)说他由于阿拉伯语al-wujūd源于实义动词的派生形式而将《形而上学》中本应指称实体的存在误解为某种偶性，显然是站不住脚的。比较耐人寻味的反而是阿威罗伊为何作出这种批评和归因。有两种可能的解释：其一是阿威罗伊没有接触过《治疗论·形而上学》——作为举世公认的哲学权威而未曾读过当时最流行的哲学著作，很难想象这样一种学术教育缺陷会出现在阿威罗伊身上；其二是阿威罗伊在有意识的将阿维森纳描述为一个不具备完全资质的哲学家，以使自己的目标读者远离阿维森纳的著作及其所代表的哲学进路，这一点通过下文的分析还会得到更清晰的呈现。 语言翻译问题其实并不构成阿威罗伊批评—归因的必然逻辑起点，他完全可以从分析存在作为真的意义出发。他承认存在具有“真”的意义，真可以成为观念中的事物④的偶性，但这仅限于逻辑学领域，阿维森纳的错误在于将逻辑学的概念非法地代入形而上学。当阿威罗伊谈论作为真-偶性的存在时，显然指涉的是亚里士多德《后分析篇》卷2中对于“(某物)是否存在”与“是什么”的区分(亚里士多德，1990-1996：1：312，322)，这很可能确实是阿维森纳存在—本质区分理论的源头。⑤而阿威罗伊关于阿维森纳将本应被理解为第二义思维对象的真理解为事物本身具有的属性的判断，似乎也可以在《治疗论·形而上学》对“真实”的界定中找到根据： 至于真实(al-h aqq)，有人把它理解为绝对意义上的实际存在(al-wujūd fī ala'yān)，有人理解为永恒存在。有人理解为指称外在事物状态的陈述或信念当其符合对象时的一种状态，所以我们会说：这是真实的陈述，这是真实的信念。因此，必然存在者(al-wājib al-wujūd)凭借自身就是永远真实的，可能存在者(al-mumkin al-wujūd)凭借他者成为真实的、而就其自身只能是虚假的。在独一的必然存在者之外的所有事物就其自身而言都是虚假的。至于符合意义上的真实，它接近于“真”(al- 如同对于存在概念的处理，阿维森纳将“真实”也区分为两重意义：一种是符合意义的真实，即观念符合外在对象的状态，大致相当于阿威罗伊所说作为观念之偶性的真实；另一种是作为外在的现实存在的真实，是指外在事物本身具有的现实状态。阿威罗伊在这一点上是正确的，阿维森纳确实在认识论意义上的真实之外谈论一种本体论上的真实，而且认为后者比前者更为根本。然而，问题在于阿维森纳对真实的本体论理解是否真如阿威罗伊所说是毫无经典依据的个人独创。 事实上，在《形而上学》中(993b23-31)，亚里士多德已经指出存在与真实的同一性。尽管在对这段文本的注释中阿威罗伊竭力将此处的“真实”( 从这个视角出发，我们也能够理解阿威罗伊埋藏在其对存在—本质区分的批评中的某些暗示： 当这个词意指附加于本质上的东西时，它不是指存在，而是指真，后者是一种观念性的事物(ma'nā dhihnī)，不具有外在于灵魂的存在，除非是在潜能上(bi-l-quwwa)。(Averroes，1930：392-393) 阿威罗伊实际上承认了真可以在潜能的意义上成为第一义的思维对象，也就是说，真实可以是外在存在本身具有的一种状态，这种状态构成观念性的真的潜在原因。他在陈述语言归因时的一段插入语更具体地表达了这种观点： 至于就真而言的存在，理解它不意味着理解本质，因此一个人可以知道本质而不知道存在——这种意义在复合之物中并不必然是本质，而在单纯之物中与本质是同一的。(ibid.，372) 这意味着，在复合之物(不包括天体)的领域，存在(作为本体论意义上的真)是可以与本质相分离的，复合之物就其本质而言可以进入现实也可以不进入现实；在单纯之物的领域，本质与存在同一而必然处于现实状态。至此，我们终于达到阿威罗伊与阿维森纳的真正分歧点，即神之外的单纯之物(以及天体)的存在是必然的抑或可能的。 基于上述分析，阿维森纳在从本体论意义的真实出发理解存在的方面并未背离亚里士多德的相关思路。而且，亚里士多德和阿威罗伊也不否定月下事物的现实存在对于其本质而言是偶然性的。争论的真正焦点在于天体和分离存在者是否可能存在着。 阿维森纳坚持，除独一的必然存在者之外的整个世界，包括永恒存在的独立理智和天体，都是存在与本质可分离的可能存在者(Avicenna，2005：38-39)。阿威罗伊则从逻辑上彻底否定这种就自身是可能的、凭他者成为必然-永恒的存在者的概念(Averroes，1938：1632)，他所依据的是亚里士多德的可能性观念，即一种可能性在无限时间中必会实现，由此，永恒的一定是必然的(亚里士多德，1990-1996：2，303—311，466；7，148，215—216)。如果天体就其本性是可能存在者，它们就具有毁灭的可能性，而阿维森纳又承认它们是永恒的，也就是说它们毁灭的可能性永不实现，这与亚里士多德学派以现实性和物理学规律为基础的可能性概念相冲突。(Averroes，2003：408)遵循一贯寻根究底的习惯，阿威罗伊再一次试图追溯阿维森纳视世界总体为可能存在者立场的来源： 阿维森纳从神学家(al-mutakallimīn)那里吸取这一论证(指宇宙论论证)，这些神学家认为将存在两分为可能的与必然的乃是自明的，又设想可能者需要动因，世界总体作为一个可能者需要一个必然存在者作为动因。这是艾什尔里派(al-Ash'ariya)之前的穆尔太齐赖派(al-Mu'tazila)的信念。这是一个不错的论证，唯一的瑕疵是预设了世界总体是可能的，而这并不是自明的。(Averroes，1938：276) 此处所说的穆尔太齐赖派和艾什尔里派是伊斯兰经院神学中前后相继的主流派别。神学家的可能性观念，被迈蒙尼德称为“可取性原则”(tajwīz)，认为凡是能够被合乎逻辑地设想的都是可能的，可能性本身并不受到经验现实或者现实中的物理学规律的限制。⑦不难发现，阿维森纳对事物—本质与存在的分离以及关于天体作为可能存在者可能毁灭但永不毁灭的观点，都是建基于这种可能性观念。而且，阿维森纳在其形而上学中从分析“事物”概念入手进而探讨它与存在间的逻辑关系的做法，也具有明显的经院神学影响印记(cf.Wisnovsky，2003：146-160)。阿维森纳不仅吸取了神学的可能性观念，更发挥了其背后的逻辑实在论倾向，使之成为建构形而上学的基本预设。对他来说，所有逻辑可能的事物—本质，都具有某种纯粹的本体论地位，这种地位本身无所谓普遍或个别、一或多、观念或实在、现实或潜能，只是在外在原因的作用下进入这些对立状态之一而获得某种意义上的存在(Avicenna，2005：149)。 循着阿威罗伊的批评思路，我们最终发现，阿维森纳实质上继承和发展了亚里士多德所预示的从真实观念出发的形而上学路向，在这个过程中他吸取了神学的可能性观念和方法论原则为跳板，从而形成一套独特的模态形而上学理论。阿威罗伊从亚里士多德学派经典的实体中心论出发，对《形而上学》中对真实作本体论理解的倾向持有所保留的态度，而对阿维森纳区分本质与存在的形而上学进路则加以激烈批评。阿威罗伊之所以选择这种立场，很大程度上是出于应对以安萨里为代表的神学家的挑战的考虑(cf.Menn，2012：66)。由于安萨里在《哲学家的矛盾》中主要将阿维森纳的观点树立为阿拉伯亚里士多德主义哲学的样板，阿威罗伊在《矛盾之矛盾》中所采取的应对策略是说明阿维森纳的观点并不真正代表哲学家的立场而是他的个人独创，以使安萨里的攻击火力失去目标。 最后，仍有一个问题有待解释，即阿威罗伊在批评存在—本质区分时为何不着重揭示阿维森纳与亚里士多德在月上世界存在模态以及可能性观念上的实质分歧而采取上文呈现的这样一系列曲折隐微的修辞表述。在我看来，这与阿威罗伊对阿拉伯思想发展趋向的洞察有关。阿维森纳通过将经院神学的部分核心观点吸纳入哲学体系而开启了哲学与神学合流的趋向，这一趋向经过朱伟尼(al-Juwaynī，卒于1085年)、安萨里⑧的推动而在阿威罗伊的同时代人法赫尔·丁·拉齐(Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于1210年)手中获得经典的表达形式，成为中世纪后期伊斯兰神学—哲学思想的主流框架，存在—本质区分更构成其中的标准配备(cf.Wisnovsky，2012：32-35，40-47)。阿威罗伊对这种当世流行的思想动向心存戒惧，预见它终将牺牲哲学探讨的独立性与纯粹性。出于反制合流趋向的目的，阿威罗伊力图在哲学和经院神学之间划出一条截然分明的界线，而要呈现阿维森纳与亚里士多德的实质分歧，势必首先说明二者在形而上学进路上的连续性，这与划清界限的论战目标存在冲突。经过权衡，阿维森纳选择使用种种修辞手段在大部分目标读者(哲学学徒和宫廷知识分子，也就是哲学事业的潜在后继者与赞助者⑨)心目中造成阿维森纳严重误读亚里士多德的印象，使其远离阿维森纳所代表的思想趋向。与此同时，他通过简要的附言、插入语等形式将指向二者实质分歧与关联的线索透露出来，期待更细心的读者能够领会。 ①此处“本体”(dhāt)，本义为“自身”，在阿拉伯亚里士多德哲学语境中往往被用作“实体”(jawhar)或“本质”(Māhiyya)的同义语。 ②更确切地讲，al-mawjūd对应的其实是to on。 ③S.曼恩(S.Menn)主要关注的就是这两点。(cf.Menn，2012：55，62-64) ④阿威罗伊援引亚里士多德在《后分析篇》中确立的标准[知道事物本质(即“是什么”)必定(先)知道它存在，92b4]，指出这种观念中的事物不是真正意义上的本质，而只是“名词意义解释”(sharh ma ‘nā ism min al-ismā’)。(cf.Averroes，1930：304) ⑤现代学者中最早指出这一点的是A.戈洪(A.Goichon)。(cf Goichon，1937：131-132)此外，值得注意的是，阿维森纳在《治疗论·形而上学》(Avicenng，2005：24)和《指示书》(Avicenna，1960：3，15)中论及存在—本质区分时都以三角形为例，而这恰恰是亚里士多德在《后分析篇》Ⅱ.7中所使用的例子。 ⑥阿拉伯译本中1051b27句出现讹误，原文为“非复合实体”( ⑦这实际上是穆尔太齐赖派巴士拉支派的观点。(cf Schwartz，1992-1993：155-163) ⑧安萨里一方面批评哲学家背离教义的观点，另一方面也主张吸取哲学方法来建构作为严格科学的神学。(cf Davis Jr.，2005：105-119) ⑨阿威罗伊注释亚里士多德全集的工作，就是受穆瓦希德王朝哈里发阿布·叶尔孤白·优素福(Abū Ya'qūb Yusūf，1168-1184年在位)委托而启动的。(cf.Urvoy，1991：32-33) 参考文献： [1]亚里士多德，1990-1996，《亚里士多德全集》，苗力田主编，中国人民大学出版社。 [2]Aristotle,1924,Metaphysics,W.D.Ross ed.,Clarendon Press. [3]Avicenna,1960,al-Ishārāt wa-l-Tanbīhāt,S.Dunya ed.,Dār al-Mu'ārif bi- [4]Avicenna,1963,Dānish Nāma-i 'Alā'ī,Ilahiyāt,M.Ma'īn ed.,Anjoman Athār. [5]Avicenna,2005,al-Shifā':al-llāhiyyāt,M.Marmura ed.and trans.,Brigham Young University Press. [6]Averroes,1919,Compendio De Metafisica:Texto Arabe,C.Rodriguez ed.,Imprenta De Estanislao Maestre. [7]Averroes,1930,Tahāfit al-Tahāfut,M.Bouyges ed.,Imprimerie Catholique. [8]Averroes,1938,Tafsir Ma Ba'd At-Tabi'at,M.Bouyges ed.,Imprimerie Catholique. [9]Averroes,2003,Averrois Commentaria magna in Aristotelem De celo et mundo,Peeters. [10]Bertolacci,A.,2012,'The Distinction of Essence and Existence in Avicenna's Metaphysics:The Text and Its Context',Islamic Philosophy,Science,Culture and Religion,F.Opwis,D.Reisman eds.,Brill. [11]Bertolacci,A.,2014,'Avicenna's and Averroes' Interpretation and Their Influence in Albertus Magnus',A Companion to the Latin Commentaries on Aristotle's Metaphysics,F.Amerini,G.Galluzzo eds.,Brill. [12]Davis,D.M.,1990,Kitāb al- [13]Davis,D.M.,2005,Al- [14]al-Ghazāli,2000,Tahafut al-Falāsifa,M.Marmura ed.and trans.,Brighan Young University Press. [15]Goichon,A.M.,1937,La Distinction de l'Essence et de l'Existence D'apres Ibn Sina,Desclee de Brouwer. [16]al-Fārābī,1990,Kitāb al-Hurūf,M.Mahdi ed.,Dar el-Mashred. [17]Menn,S.,2012,'Fārābī in the Reception of Avicenna's Metaphysics:Averroes against Avicenna on Being and Unity',The Arabic,Hebrew and Latin Reception of Avicenna's Metaphysics,D.Hasse,A.Bertolacci eds.,De Gruyter. [18]Schwartz,M.,1992-1993,'Who Were Maimonides' Mutakallimun',Part 2,Maimonidean Studies 3. [19]Urvoy,D.,1991,Ibn Rushd,Olivia Stewart trans.,Routledge. [20]Wisnovsky,R.,2003,Avicenna's Metaphysics in Context,Cornell University Press. |
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)，还是意指存在于这个偶性中的一个偶性，由此将会有无限多的偶性[以使“存在”这个偶性存在]——这是不可能的。(ibid.，304-305)
/al-haqq)作认识论解释(Averroes，1938：13-14)，亚里士多德关于永恒存在的事物的本原必定永远是最真实的判断在这种解释下仍显得十分突兀。而亚里士多德(1051b17-34)对这种从真实出发理解存在的思路作了进一步发挥。他区分了非复合实体和复合实体在是/真方面的不同模态：非复合实体(即分离于质料的纯形式)永远处于现实之中，它们的本性中不包含发生“蒙蔽”(引起错误判断)的因素；反之，复合实体(即质料与形式复合的实体)可能进入现实也可能不进入现实，这先验的决定了我们关于这类事物的判断只能是或然为真。亚里士多德正是在这种意义上说永恒存在的事物的本原永远为真，这种本体论意义上的“真”实际上就是事物所具有的现实状态，后者使认识论意义上的“真”(即观念符合存在)成为可能。阿威罗伊在此处的注释最终选择遵从文本自身的逻辑(ibid.，1227-1228)，而且还相当有创造性的“纠正”了阿拉伯译文的错误⑥，将讹误之处“复合实体”解释为永恒现实的复合实体，即天体，由此天体和单纯之物就被划为一类(它们都永远处于现实—真实状态)，而与月下世界的复合之物(它们都具有流变的质料，时而现实时而潜在)对立。这说明，阿威罗伊其实对亚里士多德从真实角度探讨存在的形而上学进路有着清楚的了解。
