书上的江湖世界

毫无疑问，绿林事业虽与官府为敌，却并非毫无组织的一盘散沙，能起到凝聚作用的重要因素是政治目标的一致。但对于大多数文化程度不高，政治意识模糊的绿林土匪来说，政治目标的凝聚作用是间接而有限的，真正能使他们为之激动、亢奋直至奋不顾身、一往无前的凝聚力量，是以“义”为核心的“好汉”人格崇拜。梁山及江湖人士们无不以“好汉”作为人格衡量的标准，所以个个争做好汉，人人要结识好汉，唯恐别人笑自己不是好汉。史进挑逗王进说：“你来，你来，怕的不算好汉。”（《水浒传》第二回）史进结交少华山时想到：“他们直凭义气，我若拿他去解官请赏时，反教天下好汉们取笑我不英雄！”（《水浒传》第二回）而好汉的道德伦理核心便是“义气”。司马迁说：“不既信，不倍信，义者有取焉。作《游侠列传》。”（《史记·太史公自序》）李德裕说的更明确：“夫侠盖非常人也，虽然以诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非义不成。”（《李卫公外集》卷二《豪侠论》）

“义”的内涵非常复杂，它首先指人的思想行为是否适宜。《释名》：“义，宜也，裁制事物使合宜了。”韩愈《原道》：“行而宜之谓之义。”其次，它还与对待利益的态度有关。《国语》称“义以生利”，《左传》称义为“利之本”，孟子、董仲舒则把义、利对立起来，至宋明又有大规模的义利之争。再次，义还被内化为强调道德责任的伦理准则。在朝则忠孝节义，在野则忠诚信义。各阶层均以自己的文化根基和伦理判断为准绳，或认同等级，或认同血缘，使义呈现出不同的文化内涵。在长期的流传和改作中，《水浒传》主要接受了市民和小生产者的道德人格观念，同时也受到正统文化观念的浸染，形成以俗文化为核心，正统文化为氛围的多极“义”的人格观念。它具体表现在以下几个方面：

其一，“路见不平，拔刀相助”。

这是从先秦游侠、墨侠至后代绿林好汉在人格观念上延续最久、积淀最为稳定的一种，是绿林好汉最基本的人格精神，也是“替天行道”旗帜的具体体现。荆轲、聂政等的行为都体现了这种精神。墨子又对它做了理论上的总结，提出“任侠”的概念，“任，士损己而益而为也”（《墨子·经上》），注：“谓任侠。”它的实践方式是：“任，为身之所恶以成人之所急。”（《墨子·经说上》）这就是说，为了任侠，要不惜损己利人。

在梁山好汉中，抱打不平是他们的共同人格追求。他们几乎每人都有一段抱打不平的故事。尽管他们各人的出身、秉性、喜好不同，但在这一点上却惊人地一致。出身下级军官的鲁达，听说金老父女的不幸遭遇后，不禁大怒。虽与他无关，却主动勇敢地承担了解救金老父女和教训郑屠的义务（《水浒传》第３回）。当晁盖等人因劫取生辰纲而面临被捕的危险时，宋江挺身而出，冒着“灭九族”的危险，掩护晁盖逃走（《水浒传》第１８回）。李逵的这种人格精神更为突出，独劈罗真人，下井救柴进，甚至他的宋江哥哥有了过失，他也要教训一番。有人冒充宋江抢夺了刘太公的女儿，李逵信以为真，回到梁山泊，立刻睁大了眼睛拔出板斧，砍倒杏黄旗，把“替天行道”四个字扯得粉碎，并挥动板斧，抢上忠义堂，要杀宋江（《水浒传》第７３回）。李逵的行为说明，为了除邪扶正，扫尽不平，他可以付出巨大的代价，甚至不顾兄弟结义之情。梁山好汉前期的几次大规模行动，都集中表现了聚义群体的抱打不平精神。如江州劫法场是为了救宋江和戴宗，三打祝家庄是为了帮杨雄和石秀救出时迁，打高唐州是为了救柴进，打大名府是为了救卢俊义，等等。

值得注意的是，他们所要铲除的不平之事，并不仅限于贵族统治阶级的恶劣行径，像高俅父子、毛太公等人的为非作歹；还包括社会上其他分子，甚至包括绿林山寨内部个别人对别人的危害。前者如海ｚｈě＠③黎、潘金莲等人，后者则如王伦等。这就说明抱打不平并非一种阶级属性，而是利益安全没有保障的下层民众和失意文武官员在精神上迫切渴望－－它转变为绿林好汉的人格构建因素之一。

其二，“仗义疏财”。

如果说抱打不平是对被损害者生存安全的援助的话，那么“仗义疏财”则是对他们物质经济上的援助。表面看来，这二者（尤其是仗义疏财）与儒家所讲的“仁者爱人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不无相似，但联系到二者的动机和社会属性，便不难发现二者的内在差异。儒家的仁爱观，是为贵族统治者的政治统治出谋划策的产物。孔子竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的压迫与剥削，实质上是要求在保护原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行阶级统治［①ｃ］。而墨侠以至绿林人的仗义疏财是利益相同者的同舟共济。

具体来说，“仗义疏财”的观念与绿林及其前身武士阶层的经济地位及谋生手段有关。战国武士是社会变动中的“流离失职”者，他们因没有固定的经济来源而托身游离四方，他们以无视既定的社会等级秩序的武力手段“犯禁”而获取经济来源，侠行也就一定程度地成为他们失去的经济基础的某种补偿手段，是一种谋生之道。这种以非常手段得来的钱财容易使他们不看重钱财，钱财如同他们的身影一样，来时孑然去时飘然，从而形成他们对物质利益的超然态度。加上墨侠“兼爱”、“尚同”、“分均”思想的作用，又促进了他们主观态度上的超然和客观行为上的疏财。疏财不仅是绿林人格飘然独立的一种象征，也成为绿林集团得以成立的重要内聚力。

从外部看，仗义疏财也是绿林事业扩大影响并在组织上发展壮大的重要条件。绿林所代表的，是被侮辱和被损害的下层民众利益，这些人大多经济上入不敷出，又经常受到剥削。绿林好汉的资助，不仅解决了他们的温饱和生存问题，更让他们看到一种生活的光明和希望；不仅为这种义气所感动，而且也十分乐意过上这种生活。他们逐渐感到，如此“不怕天，不怕地，不怕官司，论秤分金银，异样穿绸绵，成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活！”（《水浒传》第１５回）因而不断有更多的人投身到绿林事业中来。

在仗义疏财方面，要以宋江和柴进为代表。在梁山起义军的队伍发展过程中，很多人要么得过宋江的资助，要么听说过他“及时雨”的英名，所以听说要随他起义，莫不情绪激昂，死心塌地。当柴进身陷高唐囹圄，生命危在旦夕时，梁山好汉出动大队人马，几经周折，才破了高唐州，解救了柴进。如果没有他的仗义疏财性格，恐难有此报。从宋江和柴进仗义疏财所收到的效果上，不难看出这种人格精神对外扩大组织，对内保护自己的实际作用。因而疏财被作为一种美好人格和评价好汉的标准。雷横和朱仝本不分上下，但结局时却一个横死疆场，一个做到太平军节度使，原因就是一个“仗义疏财”，一个“心地匾窄”（见《水浒全传》第１３回，第１２０回）。可见这种人格崇拜的深入人心。

其三，“勇武阳刚”之气。

从人格的美感上来说，侠士至绿林草莽更崇尚一种勇武豪壮的阳刚之气。这一点墨子虽未加总结，但从墨侠所从事的事业及侠士们的勇武事迹中，已可见侠士这种人格精神形成之早、延续之久。战国的侠士求名心切，故而舍生取义。为义而视生命为草芥，因而往往以自虐生命作为换取义名的代价。《吕氏春秋·当务》载齐之二位好勇者，抽刀而相啖，至死而止。这种不要命的勇武的确骇人魂魄。另如荆轲刺秦王不中后倚柱大笑的场面，以及他临行前“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返！”的豪迈气概，还有聂政刺杀完侠累和韩王后，为不连累亲人，割去脸皮，挖去眼睛，然后剖腹自杀等，都作为一种文化因子被后代的绿林好汉继承下来，并发扬光大。

《水浒传》中的梁山好汉，便是一群这样的血性男儿。在他们看来，是好汉，就得有“力拔山兮气盖世”的勇力和气概。所以他们勇武无比，豪气凌云，丝豪没有脂粉气、绮靡气，而独具雄伟、劲烈的阳刚之气。鲁智深的怒打镇关西、倒拔垂杨柳、大闹野猪林是这种阳刚之气；李逵的江州劫法场、沂岭杀四虎、大闹忠义堂，也是这种阳刚之气。特别是武松，他不顾“三碗不过岗”的酒家箴言，硬是连饮八大碗后独闯景阳岗，创造了空手打虎的千古奇闻。不仅如此，他还醉打蒋门神、血溅鸳鸯楼，尤其是在杀了十五口人以后仍然豪气未消，以血书壁“杀人者打虎武松也”，真是把一个勇武的豪爽好汉形象推向了极致。这些勇武豪迈的英雄好汉形象使人们感觉到在绿林社会中所崇尚的男性崇拜之风。

如果和西方的骑士小说相比，以《水浒传》为代表的中国绿林社会的阳刚崇拜心理就更为明显了。尽管骑士和绿林豪侠在以武力帮助别人的武士精神上有共同之处，但骑士有明显的贵族气息，是欧洲封建社会武士的荣誉象征；而绿林好汉虽不无忠君思想，却早已被逼入山林与官府对立。骑士的最大特点是甘愿为某一贵族妇女去献身冒险，所以骑士小说大多不外“英雄美人”的窠臼，表现了欧洲人对生命和爱情的肯定；但绿林豪杰因自己的生活圈子所限，很少涉及男女之情，甚至来不及考虑男女之情的问题，加上对阳刚之力的崇拜，所以仍沿用礼教所讲的男尊女卑思想来弥补自己在男女感情认识上的缺欠。这就使绿林好汉的观念中不无排斥女性的色彩。

废名在三十年代就曾指责《水浒》的英雄好汉同文人士大夫一样，都憎恶女人。这样讲虽不免偏激，但说《水浒传》中的女人都是为写阳刚之气服务的，却大抵不差。《水浒》中的女人有三种，一是淫妇，如阎婆惜、潘金莲、潘巧云、白秀英等，这些人见利忘义，以淫欲之事构成对好汉的伤害，所以为梁山好汉深恶痛绝，因而无一全命者。二是弱女子，这些人往往是好汉拔刀相助的对象，但绝对扯不上什么英雄美人的韵事，相反她们倒成为她们恩人血性之气的反衬。如鲁达正与李忠、史进在潘家酒楼上说枪论棒、一派豪气时，却传来隔壁金翠莲哽哽咽咽的啼哭。鲁达不免大怒，“便把碟儿、盏儿，都丢在楼板上”（《水浒传》第３回）。这一哭一怒，豪壮之气更加突出，并引出拳打镇关西的一段故事。三是女豪杰，如梁山一丈青、母夜叉等人，这些人虽性别为女，而性格实已男性化，是“好汉”的组成部分。她们的存在，不是以女性应有的妩媚、温柔的形象出现，而是与其他好汉一样的冲锋陷阵，一样的喝酒吃肉，一样的豪气如山。

形成这种情况的重要原因之一，就是一些社会学家所讲的“感情定向偏于同性方面”，费孝通说“乡土社会中结义性组织‘不愿同日生，但愿同日死’的亲密结合，多少表示了感情方面走入同性关系的程度已不浅。”（费孝通《乡土中国》，三联书店１９８６年版）这种民间的以同性化为基础的男性结义在某种意义上又是儒家“男尊女卑”思想的翻版和乡土化、通俗化。绿林豪侠精神的内动力不是男女之欲之情的生命活力，而是生命的强悍精神的张扬。所以他们的抱打不平和仗义疏财多属泛性化的“兼爱”，它的目的或功利所在不外是“出气”和“扫尽不平”，是好汉精神的实现，而不是取悦于女人的手段。

如同封建社会内部儒道墨的互补性一样，绿林武侠小说缺少男女爱情故事的状况，在体现儒家礼教精神的“才子佳人”小说那里却得到极度的补偿。因此把言情小说视为儒家模式，把神魔小说视为佛道模式，把英雄传奇小说视为墨家模式，也是切中肯綮的［①ｄ］。

在以上三个方面中，抱打不平和仗义疏财是好汉人格的外在之形，而勇武豪爽的阳刚之气是好汉人格的内在之神。神为形显，形为神立，双方依存咬合，构成以“义”为中心的好汉人格崇拜系统。当然，这个系统中还应包括恪守信义。这也是绿林人格的重要内涵，它在《水浒传》中主要表现为集体的盟誓。这方面的正面效应在《水浒传》中表现不突出，突出的倒是其负面效应－－因恪守兄弟结义之情，而违心地接受宋江的招安主张，甚至像吴用、花荣那样，以生命实践诺言，双双自缢在宋江墓下（《水浒全传》第１２０回）。这个悲剧也同样说明了绿林人格系统的软弱性和虚幻性。