马歇尔·萨林斯 :何为人类学启蒙?20世纪的若干教诲(上)

2017-04-16  昆仑胡杨




作者:马歇尔·萨林斯(Marshal Sahlins),美国芝加哥大学人类学系教授。

译者:赵旭东,中国人民大学人类学研究所所长,教授。(文章发表时为中国农业大学人文与发展学院社会学系教授)

来源:中国农业大学学报(社会科学版),2008年第2期。

“田野记”专栏编辑:张振兴,吉首大学历史与文化学院。


“敢于求知!”在我们这个时代中,什么是人类学需要从中解放自身的思想束缚呢?无疑,这些思想束缚即为我们从历史上继承下来的观念,包括性别主义、实证主义、遗传论、效用主义等西方民间传统给出的许多其他对人类状况进行普遍主义理解的教条。笔者并不想讨论这里提到的所有问题,而只是涉及到文明化理论。康德利用这一点而对其著名的问题“何为启蒙”作出了反应。对于康德而言,这个问题实为:我们如何能通过逐步使用理性而避免愚昧?对我们来说,问题也变得十分类似:关于理性和愚昧的启蒙论理念,正是我们尚且需要逃避的教条。 

现代人类学似乎还在与18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题作斗争。不过,它的斗争对象已经转变成了一种与欧洲扩张和文明的布道类似的那样一种狭隘的自我意识。确实,“文明”是西方哲学家们所发明出来的词汇,它当然指涉的是西方哲学家们自己的社会。在孔多塞看来,他们所要引以为荣的精确性,在19世纪变成了一种阶梯式系列的阶段性,在这一系列阶段性中,都有一个适应于各种各样非西方人的阶段。两个世纪以来的帝国主义(这在最近获得了全球性的胜利),本意确实并非要减少被启蒙出来的西方与其他地方之间的对立。相反,与旧的哲学支配一样,在西方支配的觉醒过程中所展露出来的“现代化”与“发展”之意识形态变成了基本的前提。甚至左派对“依附”和资本主义“霸权”的批评,同样是对本土人类历史上的能力和他们文化的生命力持怀疑态度的观点。在众多西方支配的叙述中,非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着,他们自己的代理人消失了,随之他们的文化也消失了,接着欧洲人闯进了人文的原野之中。 


一、不怎么启蒙的论点


因此,西方人对“文明”的自觉所引申出来的幻象,事实上已被证明并非那么具有启蒙意义。当这些幻象被灌输到关于其他民族的学术观点中去时,它们便成了现代人类学一直争论不休,而时常因此落入无用境地的主要问题。为了考察这些争论,笔者想简要地(通过一面黑暗的镜子)来思考一下人类学对于“他者”的看法。


首先,笔者想揭露一下那套把非西方土著人描述为“没有历史”的文化的论点的短处。这套论点中所谓的非西方人“没有历史”,其实显然是相对于西方的进步性而论的。这里,玛格利特·乔莉曾如是说:当我们改变时,即可称为“进步”,而当他们土著人一样发生改变时,特别是当他们采用了我们的先进事物时,则应被称为一种“成熟化”,或“文化的丧失”。在我们接触到美洲、亚洲、澳洲或是太平洋岛屿的人民之前,他们都是“原住民”和“土著民”。


这就好像说,他们与其他社会没有历史上的联系,从来就不曾被迫在生存上相互适应。更进一步说,直到欧洲人出现,他们还是“被隔离开的”,或者说“我们不在那里”。他们是“遥远的”和“未知的”,或者说“他们是远离于我们的”,并且我们也没有意识到他们的存在。(我以前的同事史蒂文斯,常常在她的演讲中介绍维科,她也常指出:“尽管传说维科过着一种暗淡的生活,但我肯定他并非如此。”)故而,在我们看来,这些社会的历史只是欧洲人出现以后才开始的:这是一种主显节的时刻,在性质上是不同于任何以前所经历的和文化上的摧残。与殖民主义以前有所差别的每一件事情,都被我们看成“权力”,或西方权力:面对且要服从于西方的支配,没有权力的人民,就失去了他们的文化一致性。同时,对于作为亚当不完美的以及罪孽深重的子孙的欧洲人来说,又是如此需要这种原住民的纯真无邪。当然,正如雷纳多·罗萨德所提醒我们的,没有一个帝国主义者应因他对田园牧歌式生活的眷恋而遭到谴责。我这里所说的任何事情,也都不足以成为一种对西方帝国主义已经浸染于如此众多的人口之上的恐怖的抗拒。


▲本文作者:马歇尔·萨林斯


同样,文化冲撞和受西方浸染而出现的心理失常,导致了一个学术上的重要后果,那就是在20世纪中期流行起来的“失望理论”。“失望理论”是“依附理论”的逻辑先导。然而,事实证明,当帝国主义伤害的幸存者开始捕捉他们自己的现代史的时候,失望在西方“文明”的权力中也就成了另一种不怎么具有启蒙意义的观念。克鲁伯1948年所写的《人类学》这部著名的教科书中就讲了一个很好的例子(原著,第437—438页): 


对于原始部落来说,文化接触引起的震撼往往是突然而严重的。他们狩猎的林地或牧场要么会消失,要么会因耕种出现而遭到破坏,他们古老的血亲复仇、猎头、献祭等习俗也会受到抑制。反抗被枪炮或高级的军事组织所粉碎,失望遍布于部落当中。在对所有旧的、固有的理想和威望予以排除的情形之下,并没有出现新的价值观和机遇。结果是,普遍的无望之感似乎在个人生活中强化了无法逃避的挫折感,从而变得愈加严重。


失望理论的一个推论便是,如土著人幸存下来,他们即要变得与我们一模一样。当然,通过坚持人类理性和进步的普遍性论点,启蒙思想已为这种可能发生的最终结局提供了前提。启蒙思想认为,理性与进步是全人类的一种美好未来。(因此,罗威思,贝克,利科等才把进步图式看成是“基督教末世学的一种理性主义堕落。”)19世纪的“单线进化论”是这种普遍理性的启蒙观念的一种人类学延续。泰勒在其1870年所写的《原始文化》一书中表明,欣赏文化差异性的方法,在于建构文化进化阶段性。约翰逊博士曾说“一类的野蛮人与另一类的野蛮人极为相像。”泰勒认为,这句话甚为恰当。回到正遭遇到西方“文明”冲击的其他民族问题上,马克思同样假定“工业高度发达的国家,为工业较不发达的国家,展示了他们的未来的形象。”在一部后起的“经典”《经济增长的阶段》(1957)一书中,沃特·罗斯托也列出了一个从“传统社会”到“高度大众消费的时代”的五个发展阶段的单线性序列(罗斯陶可能是注意到人类社会演化的积累等于购买的头一人)。作为明显与马克思主义者的发展阶段的观点相左的一种观点,罗斯托的理论具有了镜像的全部特征,这包括从左转到右的便利之处。这也与许多“发展”理论一样,具有一种文化悲剧的快感。


在罗斯陶的图式中,“传统社会”的解体是“经济起飞”的前提条件,而外来支配也有必要,因为它能够实现这种有益的解体,否则传统生产的习俗关系会阻碍经济增长。欧洲在他们自己的天启历史中发展了自身。但是,照罗斯陶的观点,其他民族则是受一种侵入的外来力量的“震撼”后而出现脱离了他们的落后状态的——那么猜一猜这种外来的力量为何?这不是革命本身,罗斯陶赞同列宁的观点,认为有得必有失。有趣的是,现在有许多民族投入到保护他们的“文化”的运动中去了。他们为了抗拒国家与国际对他们自己的“文化”——比如危地马拉的玛亚和哥伦比亚的图卡诺——的支配,他们自己既离开了资产阶级的右派也离开了无产阶级的左派,而认为同化论者的压力应被拒斥,因为这会使他们的民族性变成国家建设与资本帝国主义建设的牺牲品。与西方预料的进化论命运不同,即所谓的“野蛮人”各不相同,也永远不会变得与我们完全一样。


以同样的意向,随着20世纪的时间推移,马克斯·韦伯提出了对不同宗教意识形态所承受的资本主义发展可能性进行比较的日益新奇的计划。韦伯主义者对于实际行动的宇宙观组织的讨论,绝对并不新奇。越来越变得不可思议的似乎倒是,韦伯主义者越来越变得僵化于一个问题上,他们不停地追问:为什么一个社会或另一个社会不能够获得资本主义这种我们所知道和热爱的人类历史至善状态。我最近到中国访问,这个话题也竟然激发了许多有关儒家的讨论。一位美国的汉学家说,清朝的中国竟是如此之接近资本主义。这好像是在追问为什么新几内亚高地人未能发展出夸克特人的夸富宴。也许,夸克特的社会科学家也会给出很好回答:新几内亚人既然有另一个典型的例子是1942年Boeke记载的如下事实:“生活在内地的一个村落就是一个明证。在那里,对政府政治以及对自然灾害的抵制都不会对他们的精神力量造成影响。但是它不能够抵挡住贸易和商品发展的各种不同的力量,金融经济的暗暗侵入,其农业基础的逐渐弱化,与土地相连接的纽带(这种纽带是把人与人连接在一起的一个部分)的弱化,与世界其它地方的接触。后面这些因素都是破坏性的力量。其所扼杀的不仅仅是共同体基础(提供生活需要的农业)中的物质要素,而且还会扼杀村落社区中宗教和社会单位这样两种精神要素,因此这也就是扼杀了村落的灵魂”。如此精致的生猪交易庆典,那么他们距离夸富宴应属不远。与这一点相接近,或者也许正是在这一点上,基督教牧师也在追问斐济人在他们自然的状态中为何不能够认出真正的神的问题。人们同时也会问为什么欧洲的基督教不能够发展出斐济人的吃人肉的仪式。毕竟,它们是如此接近。 


最后,不怎么启蒙的就是:在资本主义晚期,人类学竞成为了一种赎罪式的“文化批评”,即以一种道德上值得赞许的分析方式大量使用其他社会的例子来作为改正我们最近所遇到的任何麻烦的托词。(这里有一种很深的传统:当人类学在萨摩亚以及其他地方“成长起来”时,它本来也就是这样。)这好象其他民族是为了我们才建构他们的生活的,好象是为了解答西方种族主义、性别主论、帝国主义等邪恶才存在的。倡导这样一种论点的人类学,其特点并不简单在于由道德来裁决论点,而在于道德作为一种先验的说服性而成为论点本身了。真与善变成同一个东西。然而,由于道德价值通常是由(以及为)分析家所提供的一种外在属性,因此要改变那些符号就十分容易,这便导致某种令人好奇的既不赢也不输的双向束缚式争论那样的怪事。一方面是西方资本主义扩张掠夺的后果,另一方面则是当地人依照他们自己文化中的处世哲学来自动地把这些效果安排得秩序井然。经验上的结论可能是对立的,在同样的道德背景上,二者都可被否证,并且通常如此。因为谈到土著民族的历史能动性(可能确有其事),那就会忽略西方世界体系的专制,而因此在思想上阴谋促成暴力和支配。相反,如果我们讨论帝国主义的制度性霸权(可能也确有其事),那就忽略了人民为文化生存所进行的斗争,这样在思想上也可能促成西方暴力与支配。


替代性地,我们可以使全球化的支配和地方性自治在道德上都有说服力,为了那些土著民族的利益而称地方性自治为“反抗”。这是一种不输的策略,因为这两种特征是矛盾的,而且联合起来的话,就能涵盖任何一种历史的终极性。自从葛兰西起,提出文化霸权的观念就等于包含着对受压抑的反抗的平等和对立的发现。正因为如此,那些涉及西方支配的“宏大叙事”——正如古塔和弗格森所称谓的的人类学家也有可能通过激发文化自由的地方性话语而使这个叙事颠倒过来。文化差异从前门把世界资本主义文化霸权的力量赶了出去,但它又以一种“本土的反文化”、一种“隐秘的文本”、“支配话语的颠覆”或者是一些本土抵抗的政治(或诗歌)形式,从前门偷偷地钻了进来。 


第三和第四世界的地方社会,确实试图依照他们自己对世界的看法来组织世界体系这种无法抗拒的力量。随着本土文化的特征和外部支配形态的性质的不同,这些抵抗力量的组织形式各异,同时也取得了不同程度的成功。再一次强调的是,在我们谈到获得了一些成功的那些人的时候,他们所凭借的是他们对他们的空间和资源的“处置性控制”。而不怎么启蒙的是,人类学者为了使自己得到满足,以道德政治的意义来解释诸如新几内亚的猪肉宴席、贝督因人的诗歌、毛利人的土地要求、夏威夷的休闲消费、津巴布韦的媒体崇拜、巴西工人的自建房屋、斐济人的交换习俗等等任何确定数量的文化形式。他们满足于把文化当成帝国主义支配所产生的效果或对这种支配的抵抗,好像他们假定出来的霸权或反霸权的功能,即能够说明文化的内容。


工具性的酸性浸润着这种程序,使得世界的文化差异化解成了一种非决定性的政治意义。这正如《恐怖》一书所写到的一些事情一样,是萨特所说的粗略的唯物主义,即一种把文化内容当成较为深刻而普遍的功能——即这里所谓的“政治”与“权力”——的表象的思想还原。由此,以功能的普遍性来化解历史的本质性以后,我们乐于相信,我们业已将表象还原为真理。“恐怖”的部分指的是“坚定不移地反对区别”,而认为“每种事情实际上都是权力”。请注意这里的“每种事情现实上都是??”这种的讨论句式。在翻译的时候,每种事情实际上就会丢掉了。在人类学和社会学中,人们通常说,每种事情都“保持了社会的团结”。接着,每种事情就变成了“经济的”或是“渐渐适应的优势”。总之,像这类的每种事情,确实证明了,对于他们自己的功能主义一无所知的那些人,注定要去重复它。

 

二、土著文化的振作


将其他人的生活包容进西方支配的全球观之内,便是斯蒂芬·格林巴尔特所谓的“伤感型悲观主义”的终结。并非不存在这种支配,只不过也存在有其他人的生活。因而,我的论文后面部分会有点升温,我将讨论启蒙所遗留给我们的一些问题,如何已经通过人类学的最新发展,特别是通过最近的本土现代性的民族志经验,而被提高到新的复杂性层次上。我们发现,那些被依附论者认为已经死了或正在死去的民族,正在使他们的依赖性变成自己独特的文化理论。面对早期人类学没有连梦想都没梦想过的文化过程和形式,我们正在带着与那些把我们推向20世纪的观念不同的观念离开20世纪。


比如,晚期资本主义的一个意外发现便是:许多猎人和采集者靠着狩猎和采集生活。直到1966年,在芝加哥大学召开的题为“人类狩猎者”的著名研讨会上,大多数与会者以为他们当时谈论的题目听起来与今天的生活方式格格不入。然而,恰恰是后来,作为最初召集人之一的里查德·李在另外一次诸如此类的会议上说:“狩猎是真实的。狩猎是存在的,狩猎和采集的经济是存在的,而这对于我来说,在现代社会是一个新事实,因为在12年以前召开的‘人类狩猎者’研讨会上,我们曾写了一份有关猎人的讣告。”李先生所认识到的,不仅仅是非洲和东南亚狩猎采集民族的真实存在。跨越我们地球的北部地带,在整个北极和欧洲向北极的延伸地带,在西伯利亚和北美,从事狩猎、捕鱼和采集的人们,还是通过利用工业技术,来实现旧石器时代的目的。他们由此而得以生存下来了。 


北部地区猎人的生存,也并非简单是他们离群索居的结果。恰恰相反,他们的生存依赖的是现代的生产、运输和通讯手段。至少在北美,猎人们使用诸如来复枪、雪橇、动力飞船以及收音机和四通八达的运输车辆,他们一般也都学会了通过金钱的交易来获得生存,他们得钱的方式多种多样,有公开转帐的报酬,也有作为劳力报酬和商业性捕鱼的分成收入。近200年来,阿拉斯加西部和北部的爱斯基摩人就已经进入了世界资本主义支配的那种越来越有力的经济和政治力量中去了。人们本来以为,这足以在文化上毁灭他们了。商业性的捕鲸和捕鱼、欺骗和贸易,还有劳动所获得的工资,这类拿工资的工作包括的范围很广,从家庭服务到安装DEW线,再到下管线样样都有,另外,还有像传教、教育和移民以及对AFDC和失业补偿金的依赖。除此以外,在过去的25年里又增加了《阿拉斯加土著权益决案》,随之而来的,还有区域与地方土著合作,接着甚至出现对北部湾石油的大规模多国合作开采。如果我们可以说爱斯基摩人已经证明自身无非是这种发展的表面受益者,那么也有可能他们只不过是表面牺牲品。然而,我想在后面返回来谈论在阿拉斯加土著人以及其他民族试图控制资本主义支配模式过程中显现出来的“大理论问题”。在这里,我暂时想提出一个观点是,爱斯基摩人还在那里,并且还是爱斯基摩人。人类学的启蒙,开始于意识到以往我们对此的看法有多么错误。


▲原始捕猎


查尔斯·休斯1960年曾对白令海的圣劳伦斯岛上说希伯利亚的尤比克语的甘贝尔人社区有过研究。他的著作的结论一章中,体现出一种厄运即将来临的感受。这一章的题目叫作“崩溃的部落”。休斯说,“过去的时光一去不再”,“整个的爱斯基摩人的群体或社区已经与大陆的经济和社会结构相联结。”在休斯看来,大陆的西方文化对这个岛屿的影响以及岛民的文化对于大陆的影响,这两种运动的方向截然相反的运动,把土著撕成碎片。休斯相信,移民到大陆上的甘贝尔村民“已不再是爱斯基摩人,不再是保有一种他们自己文化传统的民族了。”这是那个时代人类学的一般见识,也同样是预见家乡社区最终要被涵化的补充性看法。在20世纪五六十年代,当年轻人出来参加美军,或者是在牧师自愿团和印第安人事务局的帮助下来到大陆的学校里读书时,当在“迁居与就业帮助”计划落实之后,印第安人事务局用轮船运送许多家庭到达安克雷奇、西雅图或者奥克兰、加利福尼亚的时候,当时的理解是,这些人会学着像以白种人那样的所谓“经济人”的方式来生活,从而与他们自己的村落以及那里的文化切断联系,并且再也不会回到家乡去了。休斯在谈到甘贝尔移民时说:“他们不得已要抛弃爱斯基摩人的信仰和实践的总体结构。而且,人们在那个方向上走得越远,作为爱斯基摩人村落居民的甘贝尔人,便会在人文景观中消失得更快。”


然而,在20世纪七八十年代,甘贝尔经历了一次明显的人口增长,从1970年的372人增长到1989年的522人,其中大部分是由移民返回来倡导一种“基本生存的生活方式”所造成的。新一代的民族志作者所已经解释的,这是他们所谓的一种普遍的文化“复兴”的映射。甘贝尔是一类村庄中的一个村庄,这包括北部湾的韦恩莱特和低处俞崆的安拉克里特,这是由乔根森所领导的一支人类学小组在20世纪80年代做过深入研究的地带。他们所要考察的是,这些所谓“石油时代的爱斯基摩人”是如何应付他们日益增长的对外依附的。他们与20世纪60年代最初在韦恩莱特从事研究的里查德·尼尔森一样错误地认为,基本生存的经济模式已经完蛋了。在阿拉斯加的认同政治中,“基本生存”是一个流行的专业术语,在这里其意义是与“传统习俗”相等同的。


▲爱斯基摩人


与尼尔森和许多其他的民族志工作者一样,乔根森小组发现,与人们的期望不大一致,20世纪八九十年代的爱斯基摩人既变化得多,而同时又变化得非常少。所谓的“多”,是指由于生产技术和家庭生活便利设施的大规模引入;所谓的“少”,则是指这些技术过于用在改进基本生存的生活方式上,并且这些技术的操作是以习俗上的生产和分配关系为手段的。人们的狩猎、捕鱼和采集效率,直接与他们对资本主义的依附成正比。然而,当他们自己的生产方式是以亲属关系来排序时(在甘贝尔社区就是一种子孙繁衍的父系氏族制度),其后果便使传统遍地开花,从亲属之间紧密的互惠关系,到人与动物之间奉献生命的互惠宇宙观,都借助恢复传统的互换效应在冬季庆典仪式中扩展开来。同时,岛上的移民并没有走出去而使他们的文化丧失掉,反之,他们在惠特曼岛居留或长或短的一段时间的后果,便把甘贝尔村庄从他们在圣劳伦斯岛的家的位置,一越而扩展到像奥里根和加利福尼亚这样遥远的同宗人的居住地。除了其它原因之外,是家乡日益增加的“基本生存”需求,导致了出外日益增加的“共享”。林·鲁宾斯所做的一项研究表明,一个家庭“基本生存的共享”,与甘贝尔的其他29户家庭、23户住在萨福加的圣劳伦斯村落的家庭、7户住在纳米的家庭、2户住在费班克斯的家庭、1户住在斯特卡的家庭、2户住在奥里根及7户住在加利福尼亚的家庭联系在一起。这个网络包括70户人家的315口人,大多数的礼物都要送给父系成员。与阿拉斯加各地的报道相呼应,昭哥森所写道:“简言之,在爱斯基摩人当中,存在一种既保持爱斯基摩文化又为我所用地吸纳现代技术优势的决心。”


还有,从某种传统人类学的观点来看——而不必提到世界体系和依附理论、发展经济学和现代化理论、后现代主义和全球化的理论,这里的问题便是爱斯基摩人如何能那样做?


更进一步说,爱斯基摩人并非是孤立的例子。在下面的讨论中,笔者将类比地引发其他社会的现代经验,以便解决爱斯基摩人所提出来的问题,从而试图依照人们改变传统文化的方式来重新建构一种过于传统的人类学。 


三、现代性的本土化


下面是一首新几内亚的恩加人的现代歌曲,歌曲表现当地人如何捕捉西方人或当地人所称的“红人”的权力——知识:


当时代到来的时候,

我们的年轻人要汲取词语的哺养,

当红人从这块土地上飘走之后,

年轻人宛如蜜蜂鸟一样,

追随红人之旅,

吸吮着花瓣, 

站在后面,

我们将与他们一样处世,

将从给他们的行动中汲取营养,

宛如蜜蜂鸟吸吮着花瓣。 


上述的这些诗句颠倒了掠夺和支配的真实关系,因而可能很容易被误当成无力感的幻像。然而,我们也不能假定它们是受人的自卑或是一种厄运即将来临的感受所驱动而吟唱出来的。任何新几内亚高地现代民族志都表明,这是一种文化掠夺的情感,它在这首诗里被如此模棱两可地比喻为汲取被驱逐的白人的力量的蜜蜂鸟,而这种掠夺恰是高地人历史行动的指导性原则。这不是失望,而恰是一种迈向现代性的行动。在这样的行动所提供的保障的指导下,印加人将能够变西方人的好东西为他们自身生存发展的好东西。“发展人”或“发展”是新美拉尼西亚人的词汇,把它重新翻译成英语,说它的意思是“人的发展”不会有错,因为“发展人”所指的计划,即为使用外国财富来宴客、搞政治、资助各种亲属关系以及其他构成人类存在的地方性概念的活动。这就是印加青年工人和斗士被敦促实现的目标。这并不意味着传统的死亡。相反,这意味着印加人以此来表达他们对于一种传统的信任。它因而正是作为创新的手段和测度的传统。


若从人类学的视角来表达这个问题,也就是由小而见大地看待事物,那么这种印加人对西方力量的主动利用,便是一种文化的星球性重新组织。最近几个世纪以来,与被西方资本主义的扩张所统一的同时,世界也被土著社会对全球化的不可抗拒力量的适应重新分化了。在某种程度上,全球化的同质性与地方的差异性是同步发展的,后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。因此,这种新的星球性组织才被我们描述为“一个由不同文化组成的文化”,这是一种由不同的地方性生活方式组成的世界文化体系。正如乌尔夫·汉尼孜所指出的:“现在存在有一种世界的文化,但是我们最好确证一下我们是否理解这一点意味着什么。这种文化的特征是一种差异性的组织,而并非同一性的复制”。因此,这种新全球化普适性的一种补充,就是最近几十年来的所谓文化主义,这即是指对于他们的“文化”的自觉,是一种被生活保护着的价值,这种观点已经在第三和第四世界中蔓延开来。


奥杰布华人、夏威夷人、爱斯基摩人、西藏人、亚马逊人、澳洲土著人、毛利人以及塞内加尔人:每一种人都在谈论他们的“文化”或者与文化类似的地方性价值;而他们如此谈论是因为目前状况恰恰是,这些文化的生存正在受国家或国际力量的威胁。这并不意味着是对圆锥形帐篷和石斧或者诸如此类的远古认同的偶像化收藏品的简单怀旧式渴望。泰仁斯·特纳曾评论道,那种“想把人民变成为他们自己历史的人质的天真企图”,“将可能剥夺人民的历史”。“文化自觉”的真实含义就是,不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空间。这不是一种对世界体系的商品与关系的排斥,而更经常意味着像印加歌曲里所唱到的那样,是对这些商品与关系的本土化的渴求。它所代表的方案,就是现代性的本土化。


▲土著民的现代生活


因而,在某种本土的角度看,加入国际资本主义事业已经使印加人及其他新几内亚高地的民族1ojibway,北美印第安人的一个分支。“发展”出来他们的文化秩序,这正如他们对于“发展人”的理解那样:好东西多多益善。这是20世纪60年代以来民族志报告都曾写到过的东西。通过劳工输出、咖啡生产以及其他商品作物的生产,氏族间大型的仪式性交易这些高地文化的特征性标记已在最近几十年中得到了前所未有的繁荣。在印加、哈根、门地、塞纳以及其他的地方,此类的庆典不仅在次数上迅速增长,而且人们的参与数量和物品交换的数量也在迅速攀升。随之,土著中的大人物也越来越多,并且越来越有力量。曾经消失的旧氏族联盟又得以复兴。


人际间的亲属网络被扩展并加强了。金钱并没有变成社区的对立面,而变成了一种社会构成的手段。高面值的银行支票取代了珍珠贝壳而成为了核心的交换等价物,丰田陆地巡洋舰的礼物补充了往常的猪,大量的啤酒成为初次的见面礼(这使习俗性的庆典增添了不少节庆的气氛)。正如安德鲁·斯特雷森在描述哈根纳人时所指出的,在互惠的义务中以及在嫁妆的付给中,“用来循环交换的金钱一般并不被‘消费掉’,而是通过债务和投资的形式保留在循环圈中”。勒纳·利德曼报告说,在现代门地人当中,氏族与个人亲属之间的交换义务创造了“一种比现存的市场所激发的需求更大的对现代通货的需求”。因此,门地人说,相比白人的“基本生存经济”,他们自己才具有真正的交换经济。这就是“白人您好”的意思。


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