忠孝观念与革命困境： 《封神演义》 中的忠孝与武王伐纣的合法性 “汤武革命”语境下的《封神演义》 《封神演义》与《西游记》一起，一向被视为神魔小说的代表。其荒诞的神魔斗法故事吸引了历代读者和评论家的注意，但故事的背景——“武王伐纣”这一颇具争议的历史事件——学界尚未给予充分的注意。商周之际的朝代更替战争“武王伐纣”与“成汤灭夏”一起被史家称为“汤武革命”，是中国早期历史上暴力推翻政权的重大事件。由于它对皇权合法性构成了巨大威胁，故历史上“汤武革命”一直是十分敏感的话题。如司马迁在《史记》中记载，儒生辕固生和黄生在汉景帝前争论“汤武革命”，最后竟然涉及汉高祖刘邦造反是否合法，景帝只能出面阻止这场争论，并说：“言学者无言汤武受命，不为愚。”如何给“汤武革命”定性，它的合法性体现在哪里？从孟子到宋儒张载、朱熹，对此都有深入的思考。 清人褚人获始将《封神演义》置于“汤武革命”的背景下进行仔细论述。作为《隋唐演义》的作者，褚人获一直对朝代更替的合法性问题给予关注。他在《封神演义序》中假设了一个问题：“太公导武王伐纣，是以下杀上也。伯夷叩马，直曰弑君。当时纣恶虽稔，周德虽著，而守关扼塞之臣，怀才挟术之士，群起而与太公抗。此见汤之明德尚未泯于人心，使商纣苟能痛革前非，勤修政事，况又有比干、闻仲诸贤以佐之，吾未见姜尚之必捷也。子何以右之若是。”褚氏预设此尖锐问题，是为了引出他的见解：“伯夷叩马之际，左右欲兵之，太公扶而去之曰：‘义士也。’伯夷之志，欲全万世君臣之义；太公之志，欲诛一代残贼之夫：志不同而道同也。” 在这里，褚氏有答非所问之嫌。一方面，他认为成汤江山尚有遗爱在人间，为何不是辅佐纣，而要伐纣。另一方面，却以孟子的“残贼”理论来证明伐纣的合法性。换言之，一个问可以不伐纣，为什么要伐纣；而回答却是可以伐纣，为什么不伐纣。褚氏的这些言论并未提供超越前人的思考。但是，他将《封神演义》放入“汤武革命”的历史语境中加以审视，无疑开启了深入理解《封神演义》的一个崭新角度。值得进一步思考的是，《封神演义》既然以武王伐纣这一重大历史事件作为叙述背景，而且作者的立场明显偏向周武王、姜子牙一方，那么，作者是如何建立“武王伐纣”合法性的呢？ 有学者指出，“天命”是《封神演义》的主导思想。无是纣王无道、武王起兵、还是神魔斗法等皆遵循天命。在这个不可知的力量的控制下，“武王伐纣”似乎获得了某种不证自明的天然的合法性。然而，若仅以“天命”为凭，“武王伐纣”仍然无法摆脱“弑君”的舆论压力，获得普遍认同。为此，《封神演义》在处理纣王无道、圣人出世（指西周文王）等所谓“天命”时，亦花费相当的笔墨去描述小说中人物的道德观、伦理观，试图从人伦、道德层面建立其合法性的根基。明人李云翔曾敏感地指出，《封神演义》“于每回之后或正词，或反说，或以嘲谑之语以写其忠贞侠烈之品，奸邪顽顿之态，于世道人心不无唤醒耳”。钟伯敬评点《封神演义》时，对道德伦理也再三致意。近人宋恕（芸子）也注意到《封神演义》中的人伦：“为之臣者，临难固不得不为其君；为之民者，非无故被戮，亦不得轻叛其国；故此书以夷齐起，以夷齐结，而中间事事牵入比干，为君为国为民，兼尽其道，乃人伦之至也。”本文将在前人论述的基础上，进一步围绕《封神演义》如何处理“忠”、“孝”的问题，来探讨小说建立武王伐纣合法性的多重途径。 “叛逆”的哪吒抑或“忠孝”的哪吒 在《封神演义》中，哪吒是最具叛逆精神的人物之一。从唐代开始，他的故事就出现在各种佛经中，后经复杂的嬗变，直到明代的《封神演义》才最终得以完成。哪吒是陈塘关总兵李靖之子，因为打死了夜叉和龙王三太子，又射死石矶娘娘的徒弟，闯下大祸。龙王因此迁怒于李靖。哪吒不想连累父母，决定独自承担过错。为了断绝父子关系，他在父母面前“析骨析肉”，死后莲花化身而复活。 今人在解读哪吒时，大多会刻意强调他的叛逆性格，并认为哪吒的意义在于反对封建孝道观念。然而，明人钟伯敬却认为哪吒是个“忠孝”双全的人。他说：“哪吒顽劣，不亚美猴王。而一念忠孝，慷慨激烈处，有似花和尚、李铁牛。”小说在第十二回，曾几次点出哪吒是一个具有孝心的人。比如，哪吒杀了龙王三太子后，随即就想到用龙筋给父亲做条腰带。龙王到他家中问罪，哪吒向师父太乙真人求助：“今敖光欲奏天庭，父母惊慌，弟子心甚不安，无门可救，只得上山恳求老师，赦弟子无知之罪。” 然而，哪吒的孝心无法缓解父子间渐趋紧张的关系，他们的冲突最终导致哪吒“析肉还母，析骨还父”。在儒家的孝道观念中，“析肉还母，析骨还父”这一行动无疑具有相当特殊的意义。《孝经》有言，“身体发肤，受之父母。不敢毁伤，孝之始也。”唐玄宗注曰：“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤。”从儒家的观念来看，哪吒“析肉还母，析骨还父”是大逆不道的行为。而宇文所安正是站在这个角度上强调哪吒和父亲斗争（struggle），同时，还向儒家孝道观念提出挑战。高辛勇也认为这是逃离儒家伦理所规定的社会关系和社会身份。 但是，从佛教的角度看，哪吒“析肉还母，析骨还父”，非但不是不孝，反而是“大孝”的表现。佛法东来之后，孝的问题一直是佛法与名教论争的焦点。汉魏时期的《牟子理惑论》，借老子“上德不德”的思想，用“苟有大德不拘于小”的理由，来辩称佛家的“大孝”胜于儒家的“小孝”。什么是佛家的“大孝”呢？比如佛陀悟道后升仞利天为母说法，是为“大孝”。另如《四十二章经》中说：“饭辟支佛百亿，不如以三宝之教，度其一世两亲。” 同样地，佛经里的哪吒故事，强调的也是哪吒通过“析肉析骨”的方式显出佛身，向父母宣讲佛法。如释道原《景德传灯录》里说：“那咤太子析肉还母，析骨还父，然后于莲华上为父母说法。”《五灯会元》里有“那叱太子”一条，仅短短一句话：“那叱太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”由此可见，哪吒“析肉析骨”，恰恰是佛法中“大孝”的典型。 宇文所安同时认为，哪吒和父亲之间的斗争主要针对的是儒家孝道观念。《封神演义》在描写哪吒“析骨析肉”之后，确实增加了“父子参商”的情节，但他们的“斗争”并没有对儒家人伦观念构成实质的威胁。 在小说中，哪吒为了死后能够恢复肉身，需要建造自己的庙宇，受老百姓香火供奉。但建造庙宇却不得不向父母求助。于是，哪吒在三更时分向母亲托梦，利用亲情说服她为自己盖庙。后来，当李靖知道哪吒建立了自己的行宫，大怒之下，冲上翠屏山，将哪吒行宫一举捣毁。大骂：“畜生！你生前扰害父母，死后愚弄百姓。”并将哪吒的金身打得粉碎，放火烧了庙宇。这些行动表明，哪吒“析肉析骨”的行为并没有改变他作为儿子的身份，李靖对哪吒依然拥有父对子的权力。“析肉析骨”行为，非但没有中断哪吒和家庭的关系，反而强化了他对家庭的依附性，伦理关系依然决定着他的命运。 所以，小说中哪吒和李靖的正面冲突，实际上起源于捣毁行宫这一事件。此时的哪吒心里只有一个想法：“我骨肉已交还与你，我与你无相干碍。”这在叙述上是矛盾的。正如前面指出，即使哪吒将骨肉交还，他想重生，还是要借助父母之力（小说中强调是母亲的力量），父亲不允许他重生，他就无法可行。所以这里所谓的“无相干碍”，只是哪吒一厢情愿的想法。与孙悟空不同，孙悟空是从石头里诞生的，他不是谁的儿子，不受人伦的束缚。而哪吒始终是李靖之子，他们之间的父子关系一直存在。血缘关系是社会伦理的底线，谁也无法将之突破。 学者大多以小说中哪吒讨伐李靖的一段来说明哪吒的叛逆与人伦的不稳固，但我们须注意，哪吒最终是和父亲和解的。表面上看，这归功于燃灯道人的劝解，并赠给李靖降服哪吒的金塔一座。宇文所安说这是因为权力的体系（a hierarchy of power）让哪吒和孙悟空一样，在其中找到了自己的位置。实际上还有更深层次的原因。小说借助燃灯道人对哪吒所说的一番话道出了原委，燃灯道人说：“哪吒，你父子从此和睦。久后俱系一殿之臣，辅佐明君，成其正果，再不必言其前事。”也就是说，真正促使哪吒重返孝道的根本原因，是他要和父亲李靖共同负担起辅佐明君的使命。而辅佐明君正是“忠”的表现。至此，哪吒的叛逆再次被纳入了“忠孝”两全的话语系统之中。 无道的纣王与孝顺的太子 纣王和他的两位儿子殷郊、殷洪的故事，更能凸现“孝”在《封神演义》一书中的重要性。 小说第七回纣王听信妲己和费仲的谗言，要诛杀儿子殷郊和殷洪。赤精子和广成子救了二人性命并收其为徒，希望他们将来能够帮助姜子牙伐纣，但结果事与愿违，殷洪、殷郊二人先后出师下山，却不约而同地违背师命，倒戈助纣，率领大军攻打姜子牙。这多少倒也吻合儒家所说的“故孝子之于亲也生则有义以辅之。” 殷郊、殷洪的选择表明：人伦大于天命。小说在开始时就将殷洪、殷郊的仇恨指向妲己，而非纣王。他们信誓旦旦“借数万之师，齐伐朝歌，擒拿妲己，为母亲报仇。”（小说第八回）这种将仇恨目标转移的心理，反映了对父亲的尊敬和不可以下犯上的心理。他们并不能像其他臣子一样，可以大骂纣王无道：“天子失政，杀子诛妻，建造炮烙，阻塞忠良，恣行无道。……古云：‘良禽相木而栖，贤臣择主而仕。’今天子不道，三纲已绝，大义有乖，恐不能为天下之主，保全社稷。”（方弼、方相语）更不能反出朝歌。他们面对的不仅仅是昏君，更是他们的父亲。对殷郊、殷洪而言，如果他们不违背师命，就必须面对弑父的伦理困境。小说中，作者利用殷洪与申公豹的对话将天命和伦理之间的冲突表现得淋漓尽致。殷洪曾说：“纣王虽是吾父，奈他绝灭彝伦，有失君道，为天下所共弃，吾故顺天而行，不敢违逆。”申公豹反问道：“世间岂有子助他人，反伐父亲之理？”他一开始尚能以天命自辩：“纣王无道，天下叛之。今以天之所顺，行天之罚，天必顺之。虽有孝子慈孙，不能改其愆尤。”但是，当申公豹以人伦孝道来斥责他“……忤逆灭伦，为天下万世之不肖，未有吾殿下之甚者！”（小说五十九回）时，殷洪再也无法坚持师父灌输给他的那一套天命伐纣的说辞。而当殷郊下山之际，申公豹则利用殷洪之死来攻击姜子牙“灭人之彝伦，戕人之天性”，又一次顺利地瓦解了殷郊伐纣的意志。只要站在人伦的高度上，看似合理的“天命”观念立即土崩瓦解。 如果说哪吒的“孝”仍然是以“天命”为前提的话，那么，小说中殷洪、殷郊的“孝”无疑已经溢出了“天命”的控制范围。问题在于，殷郊、殷洪既然深谙“天命”，为什么还要违背“天命”而选择人伦？小说既然以“天命”为框架，强调武王“应运而生”，为什么还要让殷郊兄弟违背“天命”去遵从“孝”？ 在中国早期历史上，政治和伦理的结合非常紧密。这个现象虽然可以解释“孝”在政治伦理中的重要性，但无法充分解释“孝”和“天命”冲突的情况。在《封神演义》的早期文本《武王伐纣平话》一书中，殷交（即殷郊）的命运和《封神演义》中完全不同。在《平话》中，殷交极其仇恨父亲，最后亲手以“破纣之斧”斩了殷纣的首级。有学者解释说：“天命说只是给纣王和殷郊兄弟之间的父子关系，做个比较合理的交代。如果如话本中所写，子与父始终据守仇敌的立场，是完全违背中国传统的伦理教化的。……对他俩（指殷郊、殷洪）而言，结局是悲惨的，但对整个社会伦理而言，他们的死又是必须的，完美的。”从社会伦理的角度来解释殷郊故事的转变，甚为熨帖。但认为小说中的“天命”为社会伦理服务，却是不恰当的。其实，在儒家的政治伦理中，对“忠孝”的肯定往往大于对“天命”的肯定。比如，儒家喜欢表彰伯夷、叔齐不食周粟、甘心饿死首阳山的故事。在这表彰的背后就隐含着对“天命”的消极否定：人臣为了遵循“忠孝”，可以和“天命”作对。在这个意义上，殷郊、殷洪兄弟遵从孝道，对抗“天命”的故事，与伯夷、叔齐有异曲同工之妙。 孝和忠：“革命”语境下的困境 小说中哪吒和殷郊、殷洪的故事，不仅可以看出《封神演义》中的“孝”不受制于“天命”束缚，而且还可以发现“孝”与“忠”的复杂关系。在儒家文化中，忠孝通常被视作一体。一般说来，忠君观念是“孝”在政治道德上的衍生。如《孝经》里说：“以孝事君则忠”，又说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”然而，有趣的是，《封神演义》虽然不断强调“忠君”，但小说却明显支持武王的造反。在这个“不忠不孝”的语境中，小说却要以“忠孝”来建立其革命的合法性。下面以黄飞虎为例，来探讨“革命”背景下忠孝观念的复杂内涵。 黄飞虎原为纣臣，因为妻子被纣王逼死，一气之下，反出朝歌。其父亲黄滚为界牌关的总兵。他非但不理解儿子的痛苦，反而以忠孝之名要儿子坐以待毙，以求自保。在故事中，黄飞虎既是忠臣，又是孝子。但纣王逼得他反叛，父亲逼得他翻脸。忠孝又有何用？黄滚的训斥，引起黄明的反驳：“纣王无道，乃失政之君，不以吾等尽忠辅国为念。古语云：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’国君既以不正，乱伦反常，臣又何心听其驱使。”又说：“君不正，臣投外国。父不慈，子必参商。”可见，忠的前提是“君正”，而孝的前提是“父慈”。面对“君不正、父不慈”，黄飞虎只能选择造反。但是，他在道德上没有任何瑕疵，因为他并非不忠不孝，而是纣王阻碍了他实现忠孝。 其实，黄飞虎的处境从侧面再次说明文王、武王起兵伐纣的合法性。这也就是为什么在《封神演义》中没有强调忠于纣王的臣子如闻太师等人的忠孝，反而特别突出那些背叛纣王的臣子的忠孝。除了前面提到的李靖、哪吒，以及黄滚、黄飞虎之外，文王和伯邑考更是父慈子孝的典型。 小说第二十二回写文王归国，众臣劝说：“废弃昏君，另立明主，以泄天下之忿。”文王听而不悦，回答说：“今口出不忠之言，是先处于不赦之地，而尚敢言报怨灭仇之语。天子乃万国之元首，纵有过，臣且不敢言，尚敢正君之过。父有仇，子亦不敢语，况敢正父之失。所以‘君要臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡。’为人臣子，先以忠孝为首，而敢直忤于君父哉！”小说二十八回，文王出兵伐崇虎侯，是因为姜子牙说：“大王今发仁慈之心，救民于水火，倘天子改恶从善而效法尧、舜之主，大王此功成万年不朽矣！”“文王闻子牙之言，劝纣王为尧舜，其心甚悦。”直到文王临死之前，他还叮嘱武王“纵天子不德，亦不得造次妄为，以成臣弑之名。”小说六十七回，子牙上书武王讨伐纣王，但是武王说：“相父此表，虽说纣王无道，为天下所弃，理当征伐。但昔日先王曾有遗言：‘切不可以臣伐君’。今日之事，天下后世以孤为口实，况孤有辜先王之言，谓之不孝。纵纣王无道，君也。孤若伐之，谓之不忠。孤与相父共守臣节，以俟纣王改过迁善，不亦善乎？” 然而，在小说中，即使武王遵从“孝”（不伐纣），也仍然无法维持他的“忠”。因为纣王首先违背了“君正”的前提，所以武王想“忠”而不得。不能“忠”，就不能“孝”。所以，为了重建“忠孝”，武王只有伐纣。而武王本人的忠孝品格，恰好又成为他伐纣的道德基础。武王伐纣由此取得其合法性。 人伦与“革命”理想世界的塑造 行文至此，我们有必要追问，武王的“革命”为什么要重建忠孝？本文认为，这与他所追求的理想世界的模式有关。 什么是“革命”的理想世界？简单地说，就是尧舜时代。小说中曾再三提到尧舜。第十一回中文王姬昌曾上本纣王，希望纣王以尧舜为榜样，“尧舜不下阶，垂拱而天下太平，万民乐业。”而西周在文王的统治下，当然更以恢复尧舜时代为目标。小说第十回曾借助纣王使者之口，道出西周“风景雍和，真是唐虞之世。”第三十四回中黄飞虎投奔西周时，一路上见到“风土淳厚”，不由感叹“的确舜天尧日”。 史家指出，中国政治的一个常见的模式是“尊古”，或曰“复古”。“汤武革命”的目的无非也是为了“复古”：复尧舜的古。而复尧舜的古，就要在这个世界里建立起尧舜时代的完美的道德伦理。 当代的研究表明，尧舜等上古帝王是由天帝神话转化而成的。春秋以来，知识阶层对尧舜传说不断地进行改造，使得尧舜时代成为中国文明史的开端，“至少是体系化政治制度的肇始。”对尧舜时代的想象，实际上是一个非常复杂的系统，儒、道、墨、法、纵横、杂家对尧舜的记载各申其说，导致尧舜的事迹和品格常常矛盾百出。但是，无论什么学派，都有“复古”、“修古”的倾向，立论的时候也喜欢抬出尧舜，以申己说，慢慢地，尧舜时代就成为了上古完善世界。而在这个完善的世界中，尧舜几乎具有一切良好的品德，如俭苦以治天下（墨家、道家提出）、宠辱不惊、奉行仁义（儒家提出），尧舜成了一个伟大的代名词。综观尧舜的故事，对后世影响最大的无疑就是舜的“巨孝”故事。这个故事从《史记》的记载开始，直到当代的民间故事，有大量的流传。 在《封神演义》中，作者并没有花费时间和笔墨去描绘尧舜时代具体的景象，但它确实又作为一种理想的政治和道德模式存在。大臣们对纣王的期许是尧舜，文王建设西周的目标，也是尧舜之世。那么，尧舜时代的道德，诸如“孝”、仁爱，都是君主要致力做到的。进一步说，西周之所以伐纣，其合法性理据就是因为纣王无法保持尧舜时代理想的道德和政治统治。武王伐纣的合法性，不仅在于推翻纣王的“无道”统治，更在于要恢复尧舜的理想社会。 在小说中，“孝”的重要性不仅与武王“革命”的理想世界有关，而且还与其在人伦中的特殊地位相关。当我们把黄飞虎、殷洪兄弟以及哪吒的故事联系在一起，便可以发现，当“父慈子孝”的模式受到挑战时，必然有外在的力量来帮助修复父子关系。比如李靖和哪吒之间的关系，要靠燃灯道人晓以大义来修补；而纣王和两位儿子的关系，则需要申公豹的劝说来加以巩固。至于黄滚和黄飞虎父子之间，则因为黄滚本人受到迫害，遂父子同心反纣。相比之下，君臣关系则没有父子关系稳固。 那么，为什么“革命”不能破坏“孝”道呢？这是因为“孝”是建立在父子血缘基础上的人伦，这是永远无法改变的事实，因此成为一切道德的基础。如果父子关系破坏，则引起多米诺骨牌式的连锁反应，导致社会伦理的全面崩溃。所以改朝换代，只允许针对暴君，而不能破坏父子人伦。可见，“革命”一词的基本含义虽然是“改朝换代，以武力推翻前朝，包括对旧皇族的杀戮”。但是，它是以不破坏社会道德和伦理为底线的。甚至，“汤武革命”还要以保护道德和伦理作为其合法性的根本保障。
综合上面的论述，我们可以得到如下结论：《封神演义》确立武王伐纣的合法性，除了秉承“天命”之外，还建立在以“孝”道为基础的“忠孝”观念之上。上文对哪吒、殷郊兄弟、黄飞虎和武王的行为动机的分析，揭示出这一根本原则：即“革命”必须以“孝”为底线，并且只有当其被纳入“孝”的话语系统之时才能取得合法性。以“孝”为基础的“忠孝”观念是儒家建立理想社会的标准。它不仅是“革命”的动机，也是“革命”的终极目的。 中国具有悠久的史学传统，使得探讨朝代兴衰成为古代小说的一大主题。除《封神演义》外，类似的著名小说尚有《三国演义》、《杨家府演义》、《隋唐演义》、《英烈传》等等。如何建立朝代更替的合法性问题，是诸多小说共同关心的一个话题。而对此话题的阐释，不但涉及社会、政治等道德伦理的诸方面，而且关涉儒佛道等思想，内涵相当丰富。本文仅就《封神演义》展开初步讨论，如果有机会，希望对此论题作一个比较全面的考察。 (选自张晖《朝歌集》) 朝歌集 张晖 著 张霖 编 本书是张晖对古典文学研究梦想的辑集，共分五部分，第一部分谈《封神演义》的忠孝观念与革命困境；第二部分谈寻找古典文学研究的意义与价值；第三部分首次公布了龙榆生与陈三立、陈寅恪与俞平伯等师友的多封论学通信，考证了他们之间的交往；第四部分探讨了中国古诗文鉴赏的意义；第五部分是书评。另有附录，收有好友维舟纪念张晖学术梦想与求学经历的回忆文章。张晖作为一位优秀的文史学者，本集是他生前就编好的，此书的出版也是对他短暂而辉煌学术生涯的一个纪念。 张晖（1977—2013），上海崇明人。1995年秋至2002年夏就读于南京大学中文系，先后获得文学学士、文学硕士学位。2002年秋至2006年春就读于香港科技大学人文学部，获得哲学博士学位。2006年夏至2013年春供职于中国社会科学文学研究所，先后任助理研究员、副研究员。期间，2008年春夏赴新加坡，在南洋理工大学中文系任访问助理教授；2008年秋至2009年夏赴台湾，在中央研究院中国文哲研究所从事博士后研究。主要从事中国文学批评、明清文学和近代文学研究。著有《龙榆生先生年谱》（2001）、《诗史》（2007）、《中国“诗史”传统》（《诗史》增订版，2012）、《无声无光集》（2013）、《帝国的流亡——南明诗歌与战乱》、《易代之悲——钱澄之及其诗》、《张晖晚清民国词学论文集》等；编校有《量守庐学记续编》（2006）、《中国韵文史》（2010）、《施淑仪集》（2011）、《忍寒诗词歌词集》（2012）、《忍寒庐学记》、《陈世骧古典文学论文集》、《陈乃文诗文集》等。 张霖，南京大学文学士（1999）、文学硕士（2002）。中山大学中文系文学博士（2005）。现为北京外国语大学中国语言文学学院副教授。2013年赴香港教育学院任访问学人。2009年赴台湾中央研究院文哲所任访问学人。2007年至2008年赴韩国釜山外国语大学任客座教授。主要从事中国现当代文学史、左翼文艺思潮研究。译著《灰色上海，1937－1945：中国文人的隐退、反抗与合作》（2012），专著《中国当代文学》（与陈国球合著）等。 |
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