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〈恨賦〉詠史而寫情，鋪寫了歷史上各色人等因「不稱其情」[1]伏恨而死的情狀，如皇帝、諸侯、降將、嬪妃、逐臣、罪臣、孤臣、孽子、遷客、流戍等，而作者也自稱「恨人」，以「恨人」之情觀照伏恨而死的古人，歷來都被看作是意有所鬱結者「為古人志願未遂、抱恨而死者致慨」[2]，通過述往事來疏泄「遭時否塞，有志不伸」[3]的痛苦和憤懣。〈恨賦〉的這種詠史寫恨的方式，在後世嘗被譽為「備盡古今之情致」[4]，「自為傑作絶思」[5]，差不多是被視為中國文學史上的一個經典範式。因是之故，後來受到了不少作家的關注，紛紛擬作，廣其辭義。據《酉陽雜俎》，李白曾三擬《文選》，不如意，輒焚之，惟留〈恨〉、〈别〉二賦。[6]李白所留下的這篇自感得意的〈擬恨賦〉，一方面固然是抒發自己抑鬱不得志的苦悶，但也不妨看作是對〈恨賦〉的主旨作了另一種形式的闡釋。李白自稱「才力猶可倚，不慚世上英」（〈東武吟〉），但一生卻坎坷不遇，齎志以歿，有了這樣的遭際和經歷，從江文通的〈恨賦〉裏，他讀出的自然也就是「僕本壯夫，慷慨不歇，仰思前賢，飲恨而沒」的千古遺恨了，因此在所寫人物身上，他深深地寄寓了英雄末路、萬緒悲涼的感慨，表達了他們壯志難酬的悲憤。李白〈擬恨賦〉的創作，無形中為江文通〈恨賦〉主旨的詮釋定下了一個基調，後來相當長的時間內，人們對〈恨賦〉的理解都基本上是圍繞這個基調進行的，明代的李東陽和葉良佩就是其中的代表。李東陽嘗摹〈恨賦〉作〈擬恨賦〉[7]，在序中他談到，對〈恨賦〉之「恨」，起初他是不以為意的，只是在「中歲以來，更涉世故」，有了相當的人生經歷之後，他才真正對〈恨賦〉之「恨」有了深切的體會和感受。他讀出的〈恨賦〉之「恨」在於：「忠臣孝子，奇勲盛事；或方值幾會，遽成摧毁，失之毫釐而終身曠世不可復得，至令人吞聲搤腕而不能已。」於是，李東陽按照自己對〈恨賦〉之恨的這一理解，在他的〈擬恨賦〉裏，專一描寫各類英雄功敗垂成的遺恨，感歎「事難成而易敗，世寡合而多違」，為之一灑同情之淚。李東陽的〈擬恨賦〉，雖然號稱是「反其為情以冩抑鬱，而卒歸於正」，但究其實也還是循太白賦之基調，並無多少變化。與李東陽一樣，葉良佩也自謂讀〈恨賦〉有得，作〈弔古賦〉[8]以擬之，憑心而論，他的這篇〈弔古賦〉實際上也沒有甚麼特別出奇的地方，而其所謂「慼慼然，若有創於其心者」，大要也不出於李太白和李西涯之所「恨」，不過就是傷賢人志士途路蹇礙而不得申其志而已。 但是，就在世人為〈恨賦〉所寫的「恨」而感動顛倒，為之英雄雪涕、不能仰視的時候，清代則有人提出了質疑。魏裔介就說：「昔江文通作〈恨賦〉，淒惻動人。但如秦帝窮奢極慾，沙丘告終，無所恨；李陵降北，生墮家聲，亦無足恨也。」[9]而陶元藻對〈恨賦〉的取材更是不屑，提出了尖銳的指責： 魏裔介、陶元藻從傳統道德及價值觀的立場對〈恨賦〉的取材問題提出批評，固然顯得有些愚直，但他們認識到了〈恨賦〉的取材並不限於賢人志士一個類型，其於昏君降將之流，也並有描寫，則是別有眼光，合乎實際的。這對〈恨賦〉的讀解來講，無疑是具有相當的啟示意義的。因了他們的提醒，我們還可以發現這樣一個重要情況，這就是〈恨賦〉寫的人物事實上還遠不止魏裔介、陶元藻所說的善惡兩類，文云「自古皆有死，莫不飲恨而吞聲」，實際上就已經告訴我們它針對的是所有人，而不是具體的某一類人。因而，江文通所概括的「恨」，就不僅僅只是賢人志士之恨，而是人世間種種人的種種「恨」，包括了榮辱、善惡、貴賤、賢愚及黑白、敵我者沒有達成自己的目的而留下的所有遺恨。〈恨賦〉的創作既然是這樣的一種情形，它又說明了甚麼問題呢？這是否可以像魏裔介、陶元藻一樣從傳統的道德及價值觀念出發，把它單純地理解為創作上的敗筆或硬傷呢？筆者認為，簡單的道德式判斷是不足以解釋這一情形的，大有「僅許旁觀代恨，而不盡許當局自恨」[11]之嫌。江文通是生活於那個時代的人，受過嚴格的傳統教育，傳統的道德及價值觀念根深蒂固，豈能輕易有所迷失，肆其一己之好惡而失忠奸善惡之大義？其〈從征虜始安王道中〉詩云：「君子未獲宴，小人亦自營。」〈王侍中懷德〉詩云：「君子篤惠義，柯葉終不傾。」足見在江文通的思想觀念中，最起碼的君子小人之別還是有的。因此，合理的解釋只能是，江文通當初創作〈恨賦〉時，本就沒有想過從傳統的道德及價值觀專門對賢人志士的失志及生死問題立論，而是出於另外的創作目的，從全新的思想意識出發去立意構思，在一種新的思想觀念的觀照下來認識、剖析整個人世眾生生死遺恨的本質和根源。 與此相關的問題是，人們讀〈恨賦〉幾乎都有這樣的感受，這就是它的語言淒惻動人，在情感色彩上給人以至灰至暗的感覺。浦起龍就說，〈恨賦〉「寫恨如蠶死蠟灰，無還境矣」。[12]而今天的一些研究者也曾注意到，〈恨賦〉寫恨往往彌漫著一種悲觀、絕望和毀滅的氣氛，使人感覺到生命的虛無、人生的空幻。〈恨賦〉在情感色彩上的這一特徵的形成，古今學者多從這幾個方面來解釋。一是六朝文學尚悲，風氣如此，〈恨賦〉自是難免。二是在江淹的人生哲學裏，恨雖千差萬別，但人生的遺憾與悲哀乃是超越永恆、善惡、榮辱、黑白和敵我的，[13]故所寫恨至悲至暗，把人壓得透不過氣來。三是江淹早年孤寒而不得志，形成了悲觀的心理，所以他把眼前的這個世界看得格外的陰暗，透不進一絲陽光。筆者以為，這樣來理解〈恨賦〉情感色彩的形成，可能有些過於停留於表面。能夠將人世塗抹成這樣至灰至暗的顏色，應不只是江文通悲觀陰暗心理的折射或者用自我的人生哲學觀照所致，也不應只是受到六朝人極重悲哀之情的文學風氣薰染的緣故，而應該是一種具有強大思想力量的宗教觀念直接支配作者的思想意識的結果，否則，〈恨賦〉的悲觀色彩是不會塗抹得如此的濃厚，以至於讓我們在思想和心理上都感到前所未有的沉重。 這樣看來，李白、李東陽、葉良佩等對〈恨賦〉的理解就差不多是文學接受過程中的「正誤」[14]，與江文通的創作本義顯然是有所抵牾的，只是由於〈恨賦〉本身在客觀上確實是顯示了某些他們所理解的內涵——即賢人志士不得申其志伏恨而死，從而使得這種「誤解」看上去既切合作品實際，又令人信服。當然，對〈恨賦〉的讀解形成這樣的「正誤」，除了〈恨賦〉本身的某些客觀內涵之外，還與我們賴以生存的政治歷史背景及其獨特的民族文化心理有極大的關係。我們的民族是一個苦難的民族，在專制體制下，我們幾乎都是在沒有人性尊嚴的情況下屈辱而艱難地活著，很多時候，我們都無法主宰自己的命運，不能把握自己的前途，常常是把機遇的獲得和理想的實現寄希望於君王的所謂恩賜，故懷抱利器而洽滯屯、蒙之間，乃是有志者生活的常態，這是專制制度的罪惡留給國人永久的創痛。當李太白、李西涯、葉敬之帶著這樣的內心傷痕捧讀江文通的〈恨賦〉，在字裏行間追回著馮敬通、嵇康等歷史人物的不幸遭際和命運時，他們的心理情緒就難免不會有「慼慼然，若有創於其心者」的感覺。即使是在今天，有過類似遭遇和命運的人展讀〈恨賦〉，在所寫的一些人物身上，也同樣可以找到心靈的呼應和情感的共鳴。因此，人們對〈恨賦〉的主旨有這樣的體會（即正誤）是極其自然的，也是可以理解的。但是，正誤畢竟是「誤」，它離作者的創作本義無疑是十分遙遠的。 [1]南朝·梁·蕭統編，唐·李善註，《文選》（北京：中華書局，1977），卷16，頁235。 [2]唐·李白著，清·王琦註，《李太白全集》（北京：中華書局，1977），卷1，頁11。 [3]明·彭大翼，《山堂肆考》（《景印文淵閣四庫全書》第976冊，臺北：台灣商務印書館，1986），卷129，頁523。 [4]宋·喻良能，《香山集》（《景印文淵閣四庫全書》第1151冊），卷1〈喜賦序〉，頁640。 [5]清·何焯著，崔髙維點校，《義門讀書記》（北京：中華書局，1987），卷45，頁880。 [6]唐·段成式，《酉陽雜俎》（四庫筆記小說叢書《分門古今類事外八種》，上海：上海古籍出版社，1991），卷12，頁172。 [7]明·李東陽，《懷麓堂集》（上海：上海古籍出版社，1991），卷22，頁223。 [8]明·黃宗羲編，《明文海》（北京：中華書局，1987），卷20，頁147。 [9]清·魏裔介，《兼濟堂文集》（《景印文淵閣四庫全書》第1312冊），卷16〈廣恨賦〉，頁948。 [10]清·陶元藻，《泊鷗山房集》（《續修四庫全書》第1441冊，上海：上海古籍出版社，2006），卷10〈書江淹恨賦後〉，頁552。 [11]錢鍾書，《管錐篇》（北京：中華書局，1979），頁1413。 [12]清·浦起龍，《古文眉詮》（清光緒戊戌年嶺南良產書屋重校刊），卷39〈文選〉，頁13。 [13]胡曉明，《文選講讀》（上海：華東師範大學出版社，2006），頁21。 [14]按，正誤「是指讀者的理解雖與作者的創作本意有所抵牾，但作品本身卻是客觀上顯示了讀者理解的內涵，從而使得這種『誤解』看上去又切合作品實際，令人信服」。童慶炳，《文學理論教程》（北京：髙等教育出版社，2005），頁345。 那麼，到底是甚麼樣的思想動機促使江文通去集中思考整個人世眾生的生死遺恨，以至於將人世間塗抹成了這樣灰暗無比的顏色呢？筆者以為，就南朝流行的思想意識形態來講，只可能是佛教的思想觀念而非其它。傳統的思想觀念雖也認為不論貧賤、富貴、智愚、賢不肖皆不免一死，死皆化為白骨，但並不像〈恨賦〉一樣一味強調人人都是伏恨而死。而且，對於死亡，傳統的思想有時固然把它看得很悲觀，但有時卻是把它塗上樂觀的色彩的，並不如〈恨賦〉一樣充滿了了無生意的悲哀。道教貴生惡死，面對人的生死問題時，總是把重點擺在長生不死，羽化而登仙的幻想上，追求生命的延、壽與永恒，以此來逃避對現實中死亡的恐懼。換言之，道教不是去積極面對「死」的問題，而是盡力去放大、擴充所謂「生」的存在現象。道教的這種生死觀念，顯然與〈恨賦〉對生死的看法扯不上一點關係。至於當時玄學對生死的看法，郭象有一個重要的解釋，可為代表，他說：「夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳，故生死之狀雖異，其於各安所遇一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生者為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。」[1]可見玄學強調的是順應自然，超然生死，與道同體，這與早期劉伶遺形骸於得喪之機，宣稱「死便埋我」[2]的思想是一脈相承的。這就表明，玄學的生死觀與〈恨賦〉對生死的看法，事實上也是難以相容的。相比之下，佛教的生死觀與〈恨賦〉對生死的看法，倒是存在諸多的契合點。 佛教的人生觀，一言以蔽之，就是「苦」，而「苦」生起的根源在於眾生的「渴愛」，「渴愛」與強烈的貪慾相纏結，無有厭足之日，也無有止歇之時，使眾生疲於奔命，陷入永久的苦難中。「五慾增諍，如鳥競肉」，[3]人世的一切紛爭，如家庭的不和，鄰里的不睦，國與國之間的征伐，無不是由此而引起。一切政治、經濟、社會問題的最深刻的根源都在於眾生無盡的貪愛。值得注意的是，在這裏，佛教並沒有把人類積極的進取和邪惡者的肆意攫取嚴肅地區別開來，而是認為它們在本質上是一個東西，它們在造成人類苦難和社會罪惡上都起到了同樣的作用。總之，無論是銳意進取還是肆意攫取，它們都是人類苦難和社會罪惡的淵藪。毫無疑問，〈恨賦〉集中思考整個人世眾生的生死遺恨就是以此為思想基礎的。首先，如上所言，江文通所寫的人物，並沒有像李白等人的〈擬恨賦〉那樣具有選擇性和針對性，僅僅是為品德髙尚、才能傑出的人士立言，寫其功業未就的遺恨。由「自古皆有死，莫不飲恨而吞聲」一語觀之，可知江文通乃是為整個大千世界的各色人物立言的，將人世眾生作為一個整體來進行思考、探究其生死遺恨，並不以貴賤、善惡、黑白相區分，這種對歷史人生的透視方法與佛教的不分善恶、不分大小、不分彼此、不分愚智的所謂普度眾生的人生觀顯然是一脈相承的。正因為如此，我們在〈恨賦〉中看到的就不是一張所謂的賢人失志圖，而是一幅滾滾紅塵中的眾生相。其中既有馮敬通、嵇康、王昭君等在傳統道德和價值觀念上為人所推許或同情的人物，也有秦始皇、李陵、罪臣、流戍等在傳統道德和價值觀念上為人所詬厲或非議的人物。其次是，關於恨的內涵，在傳統的觀念裏實際上是有所特指的，陶元藻就說，「且所謂恨者，此人宜獲吉而反受其殃，事應有成而竟遭其敗，銜冤抱恨，為天下古今所共惜。」李東陽也解釋說，「忠臣孝子，奇勲盛事；或方值幾會，遽成摧毁，失之毫釐而終身曠世不可復得，至令人吞聲搤腕而不能已。」說明這種恨乃專指為傳統道德所推許的賢人志士的種種追求和目的未達滿足狀態的遺憾。因此，像秦始皇、李陵這樣的為傳統道德所不容的人物，他們生前的所作所為既爲世所非，其恨自然也就被譏為「亦無足恨」或者被斥為「何恨之有」了。也就是從這樣的立場看待這個問題，所以歷史上就有學者認為〈恨賦〉在立意上存在著明顯的道德缺陷，不如〈別賦〉遠甚。我們認為，〈恨賦〉沒有從傳統的道德觀念立論，不分貴賤、善惡、黑白，把芸芸眾生的死都概括為伏恨而死，並不能歸結為江文通對傳統的道德觀念的迷失或背叛，而恰恰是他具有另外一種思想人生觀的鮮明體現，這就是人世眾生的一切恨皆為恨，都是一樣的性質，均是眾生對自己的種種追求和目的未達滿足狀態的遺憾，它們是不因眾生的道德、地位而有任何區別的。將人世眾生的恨不加任何區別地視為一種東西，這種觀念本就是佛教的思想。佛教就認為，人世眾生，無論何人，皆染習五慾，無有厭足。所謂無有厭足，即指眾生的追求和目的未達滿足狀態的遺憾，它本質上就是眾生的各種貪慾未能實現的種種煩惱。值得注意的是，在佛經中，這種煩惱實際上又常常稱之為「恨」，它和「恨」就是一個同義詞。《正法念處經》云：「云何名恨，其心結縛，轉成怨結，故名為恨。」[4]又，《大智度論》云：「無怨無惱，恨即是怨，初嫌為恨，恨久成怨，身口業加害，是名惱。」[5]恨或者煩惱，本質上就是一種求不得苦，《大般涅槃經》云：「何等名為求不得苦，求不得苦亦有二種：一者所悕望處求不能得；二者多用功力不得果報。如是則名求不得苦。」[6]如此說來，江文通以「恨」字命篇，且文章又以寫各類人的恨為主，就自當是取佛經中「恨」的這一含義，表達的意思就是各種歷史人物染習五慾，無有厭足的種種煩惱，也即求不得苦。 情況也正是如此，〈恨賦〉「自古皆有死，莫不飲恨而吞聲」的思想前提，就是直承佛教「視天下人，帝王亦死，貧富貴賤，無有離死者」[7]的生死觀而來。在這一思想前提下，作者對歷史人物的觀照，就基本上是著眼於兩點，一是其生前的慾望和追求（貪），二是慾望和追求未能實現的煩惱（恨）。秦始皇懷貪鄙之心，以武力「削平天下，同文共規」，這已是肆意極慾之甚，貴有天下之後，更是窮奢極慾，妄想「架黿鼉以為梁，廵海右以送日」，冀望見神仙，得長生不老，最後其願未遂而命歸黃泉，沙丘告終，這是一個帝王的貪和恨；趙王遷生當末世，雖然資質愚陋，但作為一國之君，他還是終日奔忙於內憂外患之間，窮其心力而為之，然終不能挽回趙國滅亡的命運。一旦歸為臣虜，想的是「別豔姬與美女，喪金輿及玉乘」，希望能夠重回富貴，再享繁華，這則是一個諸侯的貪和恨；李陵一代名將，抗擊匈奴不遺餘力，立下了不世之功，其被俘降北，已是「名辱身冤」，但仍「情往上郡」，想的是「誓還漢恩」，這則是一個降將的貪和恨；王昭君以良家子入選掖庭，自恃容貌，以為可得邀寵君王，致身富貴，然數年不得見御，積悲怨，乃請掖庭令求行。雖然不得已而出塞和親，有仰天太息之悲，但仍夢想重見君王，回到故鄉，這則是一個后妃的貪和恨；馮衍胸懷大志，希望有朝一日「風興雲蒸」，有所作為，然因群小陷害，「久棲遲於小官，不得舒其所懷，抑心折節，意淒情悲」（〈顯志賦〉），最後不得已而罷歸田里，用是齎志沒地，長懷無已，這則是一個逐臣的貪和恨；嵇康「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」，「又每非湯武而薄周孔」，終於為「世敎所不容」（〈與山巨源絕交書〉），得罪了當塗者，因此而下獄。然而即使是如此，作為當世名士的他在獄中也神氣激揚，亦復負髙奇之志，耿耿而不寐，此則是一個髙士的貪和恨。至於孤臣、孽子、遷客、流戍及榮貴之子等，他們或「含酸茹怨，銷落湮沉」，或「煙斷火絶，閉骨泉壤」，也無不是心懷貪憂而死者。佛教認為，世間的貪憂有慾愛、色愛、無色愛三種，其具體的內容有四：一是對樂慾、財富、權勢等五慾之貪求與執著。二是對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰的貪求與執著。三是求生存、求再生、求生生不已及永生的貪求與執著。四是不再生存的渴求。[8]〈恨賦〉所寫的各色人等的遺恨，就基本上可以概括為以上四類，差不多就是對佛教三種愛的一個形象展示。讀完〈恨賦〉的整個鋪排描寫過程我們深切地感受到，作者集中描寫這些歷史人物的貪和恨，確實是自始至終都沒有因歷史人物的道德、地位或者所做事的性質而對它們作出任何的區別，可見在作者的眼裏，這些歷史人物對名利慾望的種種追求都是貪，其追求不能實現的痛苦皆是恨。而這一切都是通過「自古皆有死，莫不飲恨而吞聲」這句警語點明的，這不能不說是作者在創作上的一種有意的安排。透過這句警語，我們所能體會到的佛教哲理內涵就是：人世間無論是帝王還是庶民，其稟性無論是邪惡還是髙尚，生前都是染習五慾，「眼貪色，耳貪聲，鼻貪香，舌貪味，身貪細滑，牽於愛慾，或於財色思望安樂，從是生諸惡本，從惡致苦。」[9]他們生前的一些願望沒有實現，但至死都不願捨弃，這樣，他們就幾乎都是懷揣著煩惱和愁恨而死。當然，江文通通過歷史人物生前的追回還不只是要說明這樣的內容，按照佛教的觀念，眾生如果至死都還不明白自己以前的所作所為都是貪愛，他們的種種理想和追求都是煩惱、都是恨的話，那麼，他們死後就將進入六道生死輪回，沉淪於無窮無盡的痛苦之中。江文通之所以在〈恨賦〉中將其所寫的這些歷史人物的死都定格為至死不悟，其實也正是要表明這樣的看法，說明人世眾生愚癡，為無明所蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死流轉，永遠陷於輪回之域。 再說〈恨賦〉情感色彩的灰暗問題。由於佛教是以苦、十二因緣说人生，於是眾經就把佛陀說法以拔眾生之苦的行為稱作悲，《妙法蓮華經義記》云：「眾善奉行即是大慈勸善，諸惡莫作即是大悲誡惡。是故慈慾與樂勸令行善，悲能拔苦誡令斷惡。故如昔說苦、集兩諦即是大悲誡惡，次明滅、道二理即是大慈勸善。」[10]既言悲是說苦、集兩諦以誡惡，則知眾經之所以把佛陀說法以拔眾生之苦的行為稱作悲，大概也正在於佛陀以苦、十二因緣说人生確實能把人世間苦的景象揭示得光明透徹，足以令眾生不勝其悲而覺悟，使人生起厭離而速求解脫。因此，悲本就是苦和十二因緣中固有的東西，它是人們在證悟苦難人生時一種必然的心靈震撼和心理反應。由於是這樣的情形，當戴上佛教人生觀的有色眼鏡來透視整個人世時，其顏色空前絕後的灰暗也就是必然的了，這種情況在當時既有的意識形態裏是根本找不到的。而由這一點，正自可以解釋〈恨賦〉在字裏行間為甚麼會彌漫著一種哀傷、悲觀、絕望的氣氛，使人感覺到生命的虛無、人生的空幻的原因。毫無疑問，〈恨賦〉給我們在閱讀過程中帶來的這種心靈震撼和心理反應，與其運用佛教的苦、十二因緣來剖析歷史人物生平遭際和命運歸宿不無關係，惟其如此，它的情感色彩才會顯得這樣異常的灰暗，令世間有情人無法承受。 [1]西晉·郭象，《莊子註》（《景印文淵閣四庫全書》第1056冊），〈齊物論第2中〉，頁12。 [2]唐·房玄齡等，《晉書》（北京：中華書局，1974），卷49，頁1376。 [3]後秦·龜茲國三藏鳩摩羅什奉詔譯，《大智度論》（《大正新修大藏經》第25冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990），〈釋初品〉中〈禪波羅蜜〉第28，頁181。 [4]元魏·婆羅門瞿曇般若流支譯，《正法念處經》（《大正藏》第17冊），卷第33〈觀天品〉之12(三十三天之九)，頁192。 [5]同註17，卷第20〈釋初品〉中3〈三昧義〉第32，頁209。 [6]南朝·宋·沙門慧嚴等依《泥洹經》加之，《大般涅槃經》（《大正藏》第12冊），卷第11〈聖行品〉第19，頁676。 [7]西晉·河內沙門白法祖譯，《佛說般泥洹經》（《大正藏》第1 冊），卷上，頁161。 [8]廣超法師主講，果逸居士筆錄，《佛學基礎知識》（福建莆田廣化寺印行，2007），頁4。 [9]後漢·西域三藏竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》（《大正藏》第3冊），卷下〈出家品〉第5，頁471。 [10]南朝·梁·光宅寺沙門法雲述，《法華經義記》（《大正藏》第33冊），卷第4〈譬喻品〉第3，頁616。 按照佛教的觀點，人要真正體悟人生，獲得真諦，就並不僅僅是依靠對佛教思想的知識性的學習和掌握，更重要的是要進行實實在在的宗教實踐，通過一定的方法使自己的身心得到體驗，才能夠證悟真理，進入涅槃寂靜的境界。江文通的〈恨賦〉既然是從佛教的思想出發，將人世眾生作為一個整體來進行思考，探究其生死遺恨的本質和根源，那麼，作者在文中又是否透露过，他曾經是運用了甚麼樣的方法去證悟其中的真諦的呢？ 考察〈恨賦〉我們可以發現，它在創作上有一個鮮明的特徵，這就是作者探究諸多歷史人物的生死遺恨，並不只是靠直接的描寫和議論，而是寫入作者自己的形象，通過作者的一系列行為動作和思想活動來進行的。這一系列的行為動作和思想活動告訴我們，他之所以體會到了諸多歷史人物的含恨而死，乃是因為他看到了平原上「蔓草縈骨，拱木歛魂」的情景，由此而「心驚不已」的結果。這一情形，初看不過就是一般文學創作中常用的即景寫情之法，但考慮到作品與佛教思想的密切關係以及這段話本身的內在邏輯聯繫，就不能不使我們對這一動作行為所蘊含的意義作出新的認識。將它與佛教已有的宗教體驗相比照，就不難看出，江文通的這個觀塚間白骨而證悟歷史人物生死遺恨的過程，實極類似于一次佛教白骨觀的體驗，因為這個過程已經包含了白骨禪法的各個環節。 爲了證道涅槃，佛陀常教人做各種修行和禪定，其中一種就是於人之屍相起九種之觀想，稱為九相或九想。佛教認為，修煉此禪，可以使貪著五慾之法、起美好耽戀之迷想者覺知人之不淨，除去貪慾。而在九相中，白骨觀又是最重要的觀法，若貪恚盛者或貪若慾盛者，必修白骨觀。佛陀的弟子優波尼沙陀、摩訶迦絺羅難陀即以作此觀而成道。[1]按《止觀門論頌》，白骨觀的功用就是制服「隨生愛不同」的多種婬貪，它不僅是要求人自觀身骨，同時還要「次漸及餘人，總觀為骨鎖。漸寬至海際，滿中皆白骨」[2]，即「令所觀骨鎖漸增漸廣，遍滿一床、一房、一院、一僧伽藍、一村、一田、一城、一國，乃至大海邊際所有大地，皆為白骨，周匝遍滿」，[3]由自身體會到世間眾生之相皆如此法，復又由世間眾生之相來體悟自身，最終制服各種婬貪。在這個過程中，習禪者必須要進行攝心思惟，即攝散亂之心於一，思量所對之境而分別之。唯有攝心思惟，方能入諸三昧，得其真諦。《禪祕要法經》就描述過這一情景，「是時行者，見此事已，當自思惟：前骨完具，今者破散縱橫紛亂，不可記錄，此白骨身，猶尚無定，當知我身，亦復無我，諦觀是已。當自思惟：正有縱橫諸雜亂骨，何處有我及與他身，爾時行者，思惟無我，身意泰然，安隱快樂」。[4] 與此相較，可知〈恨賦〉中所描寫的這樣一個場景，與上述白骨觀法的各個環節，可以說是絲絲入扣，相合無間。首先是，白骨觀是「令所觀骨鎖漸增漸廣，遍滿一床、一房、一院、一僧伽藍、一村、一田、一城、一國，乃至大海邊際所有大地，皆為白骨，周匝遍滿」，江文通由平原上的塚间白骨而想到各種歷史人物，從帝王、諸侯、宮嬪、降將、逐臣、髙士到古來所有人，自也是白骨觀想中的漸增漸廣，由「遍滿一床、一房、一院、一僧伽藍、一村、一田、一城、一國」，想到「乃至大海邊際所有大地，皆為白骨，周匝遍滿」。其次是，江文通由平原上的塚间白骨而想到各種歷史人物的生前身後，此正是白骨觀中一個攝心思惟的過程，思量分別的是各個歷史人物由「前骨完具」到「今者破散縱橫紛亂」的境象，由此驗證了「此白骨身，猶尚無定」，了達了「一切行無常，變易朽壞，不可恃怙」的真諦，[5]知世間「生死諸行，何可欣樂」。[6]再次是，江文通試望平原不止看到了「蔓草縈骨」，同時還想到了「拱木斂魂」，「拱木斂魂」的思想，中土固有之，〈蒿里歌〉曰：「蒿里誰家地，聚歛魂魄無賢愚。」然人死魂魄不散，倚止輾轉的觀念，卻也為佛教所有。《佛說四願經》云： 上文講過，江文通之所以將其所寫的這些歷史人物都定格為至死不悟，就是要表明人世眾生愚癡，生死流轉，永遠陷於輪回。因此江文通在「蔓草縈骨」後言「拱木斂魂」，文意雖不盡同於《四願經》，但暗示的卻是「骸骨銷爛，下入於土；精神飛翔，展轉五道」的意思，主要是點明這些歷史人物死後身體化為白骨，精神魂魄則流轉輪回。可見「拱木斂魂」也屬於白骨觀法中的一個重要環節。 更為重要的是，考察佛經我们還注意到，〈恨賦〉所設置的這一個於塚間觀白骨體悟古人生死的場景也曾是佛經中釋迦等尊者開導眾生慣用的場景，比如波羅奈國王七女到郊外塚間觀死屍而證道入悟，[8]世尊在舍衛城祇樹給孤獨園告諸比丘剎利女、婆羅門女、工師女、庶人女化為白骨，比丘聞說歡喜而樂。[9]而佛也因此常告諸比丘：「見彼女人，捐在塚間無央數歲，骨節糜碎，青白如碧，碎壞如麵，於比丘意云何？」[10]文中的作者「試望平原」，見「蔓草縈骨，拱木歛魂」，其情景就仿佛是被佛幻身教化的諸比丘、比丘尼，走到了郊外的塚間，面對著「周匝遍滿」的累累白骨而體身思悟。很明顯，在文章情境的佈置上，〈恨賦〉無疑是襲用了佛經中的這一慣見的場景的。 由於〈恨賦〉所設置的這一個場景，已經包含了佛教白骨觀的各個環節，且是借用佛經中釋迦等尊者開導眾生慣用的場景，就說明江文通的體悟人生，獲得真諦應是從他觀白骨的宗教體驗開始的。 那麼，江文通用白骨觀法觀各種歷史人物之枯骨又獲得了怎樣的人生證悟呢？關於這一點，〈恨賦〉已有明白的表示，這就是「無不煙斷火絶，閉骨泉裏」。它表明的意思就是，人世間無論是富貴繁華、貧賤孤寒、賢與不屑，還是罪惡與善良，死後都將膚肉盡除、化為白骨。這樣的思惟人生的方式，也為佛教所有，阿闍世王云：「若人死時，牀輿舉身置於塚間，火燒其骨如鴿色，或變為灰土，若愚、若智取命終者，皆悉壞敗。」[11]又佛陀言：「自古已來，天神人物，無生不死、死而不滅。」[12]顯然，江文通言「煙斷火絶，閉骨泉裏」，無不有用此以說法的意思。而尤為重要的是，「在死人間住者隨順厭離心故，常止宿死人間有十利：一常得無常想。二得死想。三得不淨想。四一切世間不可樂想。五常得遠離一切所愛人。六常得悲心。七遠離戲調。八心常厭離。九勤行精進。十能除怖畏。」[13]通過觀歷史人物「閉骨泉裏」的過程，江文通想到了他們生時的執著，死時的執迷不悟，正所謂「感傷群生，耽惑愛慾」，[14]不知有極。而他們並不知諸法無常，無論繁華、富貴、權勢、榮辱、升沉、財色、情愛，都是如泡如沫、如影如電，虛空而不真實。由於人的身體終會析離朽壞，因而他們生前的各種慾念、追求也都是虛妄不實，不過就是「造諸惡行，不可稱計」[15]，徒自加重了自身的罪孽和痛苦而已。這一思惟過程雖是面嚮古人，但同時又是作者自身骨鎖相的一個深心思惟，這對此時正執著於身心、迷惘於世俗幻想的江文通來講，弗啻若心智得到了啟迪、靈魂得到了蕩滌。《沙彌律儀毗尼日用合參》言：「荒塚何蕭索，所聞皆凄其。故壘添新土，易見無常儀。幽然起九想，愛慾皆遠離。從地而起倒，因屍悟所思。」[16]用此頌來概括〈恨賦〉中立於塚間觀白骨而思量分別的江文通形象，是再合適不過了。
[1]詳見唐·天竺沙門般剌蜜諦譯《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第5及後秦·鳩摩羅什等於長安逍遙園譯《禪法密要》上。 [2]唐·三藏法師義淨奉詔譯，《止觀門論頌》一卷（《大正藏》第32冊），頁492—493。 [3]唐·三藏法師玄奘奉詔譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》（《大正藏》第27冊），卷第166〈定蘊〉第7中〈攝納息〉第3之1，頁839。 [4]後秦·鳩摩羅什等於長安逍遙園譯，《禪祕要法經》（《大正藏》第15冊），卷上，頁245。 [5]後秦·佛陀耶舍共竺佛念譯，《佛說長阿含經》（《大正藏》第1冊），卷第21第4分〈世記經三災品〉第9，頁137。 [6]同註27，卷第166〈定蘊〉第7中〈攝納息〉第3之1，頁840。 [7]吳·月支國居士支謙譯，《佛說四願經》（《大正藏》第17冊），頁537。 [8]南朝·梁·釋寶唱，《經律異相》（上海：上海古籍出版社，1998），頁187。 [9]失譯人名今附後漢錄，《佛說苦陰經》（《大正藏》第1冊），頁847。 [10]西晉·月支三藏竺法護譯，《所欲致患經》（《大正藏》第17冊），頁540。 [11]同註29，卷第17（27）第3分〈沙門果經〉第8，頁108。 [12]不載譯人附東晉錄，《般泥洹經》（《大正藏》第1冊），卷下，頁187。 [13]唐·京兆崇義寺沙門釋道宣撰述，《四分律刪繁補闕行事鈔》（《大正藏》第40冊），卷下(之3)〈頭陀行儀篇〉第21，頁120。 [14]南朝·宋·天竺三藏求那跋陀羅譯，《過去現在因果經》（《大正藏》第3冊），卷第1，頁621。 [15]南朝·宋·罽賓三藏曇摩蜜多譯，《觀虛空藏菩薩經》（《大正藏》第13冊），頁680。 [16]明·菩薩戒弟子雲棲寺沙門袾宏輯集，清·雲居山真如寺晦山沙門戒顯訂閱，清·寓黃山慈光寺石樹沙門濟岳彚箋，《沙彌律儀毗尼日用合參》（《大正藏》第24冊），卷上，頁932。
接下來的另一個重要情況是，江文通這個「恨人」不特觀白骨，文中他還有一個突出的情態表現，這就是因觀平原上塚間白骨而「心驚不已」，語雖平常，但其涵義指向卻是很值得玩味的。他發思古之幽情，乃是因「試望平原」，見「蔓草縈骨，拱木斂魂」而起。本來，人有生必有死，此天道自然，是沒甚麼可以奇怪的，正如李周翰所言：「人生至於此，誰復論其天道。」[1]更何況，所謂的「試望平原，蔓草縈骨，拱木斂魂」，只不過是江文通在塚間的一個思惟，又不是他真正地身臨其境，猝然間看到了地上的森森白骨以及倚止輾轉的魂魄，引起了他心靈的震怖和驚悚。然而，自稱「恨人」的江文通對古人的伏恨而死卻突然感到「心驚不已」，這是為甚麼呢？竊以為，這裏的「心驚不已」，正與其前面觀白骨的行為緊密相連，表達的正是江文通修習白骨觀自感「開悟」時的心理反應。考察佛經可以明確，修習白骨觀開悟時會有「心驚不已」的心理反應，正是習白骨禪者經驗體驗中一個必有的重要環節，這在佛經中是可以找到例證的，《大般涅槃經》中就有這樣的故事。
兩相對比可知，江文通見「蔓草縈骨，拱木斂魂」的景象而「心驚不已」，和寶稱得白骨觀法是一樣的心靈體驗，都是得白骨觀法見人生實相而驚悟，希望那顆逆事逼迫而不安、「如為賊所追逐」的心靈能夠得到佛的救濟解脫。又《諸經要集》載：
福增隨目連從骨山上過，起初對眼前的情景並不感到恐怖驚懼，只是在目連一語破諦之後，福增才心驚毛竪，惶怖汗出，〈恨賦〉的作者觀平原上塚間的白骨而「心驚不已」，和福增的情況是一樣的。顯然，他不是因為森森白骨本身的可怖而心驚，而是了知了白骨背後非比尋常的意義之後心靈受到了某種強烈的震撼才有了這樣的反應。可見〈恨賦〉中的「心驚不已」的含義，正同於經中「甚大怖懼」或「心驚毛豎」的內涵。既是如此，〈恨賦〉中的「心驚不已」所要表達的具體含義又是甚麼呢？要了解這個問題，就必須先對佛經中的「心驚毛豎」的意義指向作一番詳細的研究。 考察佛經可以看到，佛陀教化眾生時，常常會幻生各種場景，作出各種暗示，使得眾生聞法而心生恐怖，經中則每用「心驚毛豎」一語來形容眾生彼時的心理和情態反應，在經中，它幾乎成了一個隨處可見的專門術語。比如，《雜阿含經》載世尊告一比丘言：
又《佛說菩薩本行經》載：
值得注意的是，經中的「心驚毛豎」一語，其意又同於「悚懼」或「恐怖」，《一切經音義》云：「三藏云梵文意取心驚毛竪為懼也。」[6]沙門來舟釋云：「恐怖者，逆事逼迫心不安也，如神色惶惶為恐，心驚毛竪為怖。」[7]那麼，按照佛教的觀念，人世間到底哪些事是屬於恐怖之事而令人心驚毛豎的呢？對此，來舟又有一個專門的總結，他說：
由此可知，在佛教看來，恐怖之事並不是單純地指一些令人驚悚的自然或社會的現象，人世間眾生的我執、法執、七慢、三毒、五慾，才是真正的恐怖之事，當人們沒有認識到以前，是不會感到恐怖的，所謂「無見諦故不驚，無思惟故不怖」。[9]但是，人一旦證悟真理，認識到諸事的虛妄不實之後，就會發現它的恐怖而「心驚毛豎」了，經云「見諦即驚悟」，[10]說的就是這個道理。關於「見諦即驚悟」，《法華經文句》解釋得更為細緻，其文曰：「初得見諦，迷悟創分，如久迷初正，故云驚悟。」[11]這就表明，佛經中的所謂「心驚毛豎」一語，與中土的用法是有相當的差別的，自有其特殊的宗教哲理內涵，它不是指在現實生活中某些恐怖場景對人視覺的衝擊而使人在心理上造成的本能的反應，而是用以指佛徒在習禪的經驗體驗中思惟人生，見證真理、聞法開悟時的心理反應和情態表現。〈恨賦〉中的作者說自己「心驚不已」，當然也不是因偶見「蔓草縈骨，拱木斂魂」的景象心生恐怖使然，而是在習禪的經驗體驗中深入觀照這一景象的結果。這種觀照的結果就是，江文通由諸多歷史人物生前的榮辱悲歡想到了他們死後皆化為白骨，發現其生前深陷於我執、法執、七慢、三毒、五慾之中，是多麼地痛苦，而可悲的是他們並不了解諸法的虛假、不實，未能明白一切諸法都是生滅遷流，刹那不住，由此他才心生恐怖，驚愕顫悚，獲得所謂的開悟，發覺自身在這個世界也如這些化為白骨的古人一樣，正執著於我見，翻騰於火宅，漂流於苦海，「亦如病人遠於良醫，又似盲者失所牽導」，而「煩惱之賊日見侵逼」，[12]所受痛苦，也逐漸增長。 觀白骨而達到「心驚毛豎」的境界，佛教認為是「是時生厭，婬、恚、癡薄」，對醜惡的人世貪慾漸生厭離，思入解脫之門，而就修習白骨禪的階段來講，這已入初背捨，臻初禪之境。按下面的研究，江文通嘗自謂其習禪已至初禪之境，可見他在〈恨賦〉中說自己「心驚不已」，就並非徒然。
[1]南朝·梁·蕭統編，唐·六臣註，《文選》（《景印文淵閣四庫全書》第1330冊），頁366。 [2]同註20，卷第28〈師子吼菩薩品〉之4，頁788。 [3]唐·西明寺沙門釋道世集，《諸經要集》（《大正藏》第54冊），卷第7〈獎道部〉第12，頁62。 [4]南朝·宋·天竺三藏求那跋陀羅譯，《雜阿含經》（《大正藏》第2冊），卷39，頁283。 [5]失譯人名，今附東晉，《佛說菩薩本行經》（《大正藏》第3冊），卷上，頁109。 [6]唐·翻經沙門慧琳，《一切經音義》（《大正藏》第54冊），卷第18〈大乘大集地藏十輪經〉卷第1，頁417。 [7]清·神京栴檀寺沙門來舟淺註，《大乘本生心地觀經淺註》（《卍新纂續藏經》第 21冊，中華電子佛典協會CBETA依《卍新纂續藏經》所編輯，2007），卷第6，頁86。 [8]同上註。 [9]唐·天臺沙門湛然述，《法華經文句》（《大正藏》第34冊），卷第6(中)，頁262。 [10]隋·天臺智者大師說，《妙法蓮華經文句》（《大正藏》第34冊），卷第5(下)，頁68。 [11]同註49。 [12]東晉·平陽沙門釋法顯譯，《大般涅槃經》（《大正藏》第1冊），卷下，頁205。
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