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本文节选自：《九流十家：思想的争鸣》，作者：张峰屹，出版社：江苏人民出版社  > 梁启超说过，中国学术包括先秦诸子的思想在内，都是“人生哲学”和“政治哲学”，“以研究人类现世生活之理法为中心”，与西方的“形而上学”或印度的宗教学旨趣都不相同梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社，1996年。。既如此，对于人本身的认识，就当然地成为思想建构的基础。先秦诸子在宣讲他们的思想时，虽然不是所有的思想家都明确交代他对“人为何物”、“人怎么样”的看法，但是无不隐含着他的人性观念，并作为其思想的基础和前提。就儒家诸子而言，鲜明亮出其人性观念的，是孟子和荀子。而颇有意味的是，孟子的性善说与荀子的性恶说恰相反对，由此导致了荀子思想与孟子有很大不同。 从荀子思想整体来看，性恶论无疑是他社会人生思想的基础。但遗憾的是，古往今来很多人并没有弄懂荀子“人性恶”这个说法的准确含义，而往往望文生义，把“恶”字理解为对人的道德评价。这个误解，令荀子备受冷落——他的著作直到中唐时才有人作注，就是明证。直到今天，仍不乏如此枉解荀子者。  “人性恶”究竟是什么意思，荀子自己已经讲得非常明白。《荀子》中专有《性恶》一篇，把“性恶”的含义、认定“性恶”的理由以及如何用礼义去教化人这些问题，都讲得十分周密而且系统。下面我们就顺着荀子的思路来理解。《性恶》开篇就说： 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（读为纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道（读为导），然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 这段话有几层意思要理解到位：第一，所谓“性恶”，是指人生来就“好利”、“疾恶”、“有耳目之欲”。简而言之，就是指人生来就有欲求。在荀子，这只是客观叙述，没有道德判断的意思，而后人理解中有了道德判断的含义，那是后人把自己的思想观念不自觉地添加进去了。人与生俱来的欲求，难道可以用道德价值去作评断吗？第二，荀子说，人的欲求如果不加限制不加规范，就会导致人际之间的争夺，导致相互残害，造成淫乱的生活风气，从而使辞让、忠信、礼义之德消亡。这里虽然包含了价值判断，但仍然是客观情势的描述。也正因此，才“必将有师法之化，礼义之道”，用以引导和规范人们的欲求。需要礼义教化来引导和规范人们的欲求，并不意味着人生来就是道德败坏的，因为欲求本身无所谓善恶好坏。第三，是“人之性恶，其善者伪也”这个表述。能够正确理解“恶”是指欲求已经不容易了，可荀子又说了“伪”这个字，后人又往往望文生义，理解为道德评判意义上的“伪饰”、“作假”，以为荀子是说“善”都是伪装的虚假的，是“伪善”。如果是这样，荀子又说“尧、禹、君子者，能化性能起伪，伪起而生礼义”，岂不是说尧舜禹这些圣人都是伪善家了？实际上，荀子的“伪”，是用礼义来教化的意思。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“本始材朴”之“性”，就是指人生来就有欲求；“文理隆盛”之“伪”，就是指以礼义教化。 明白了上面三层含义，就大抵懂得荀子人性论的根本了：人生来就有欲求，欲求如果不加引导和规范，社会就会因争夺而陷入混乱，所以需要用礼义来教化，引导和规范人们的欲求。这是荀子思想由“性恶”走向“礼治”的根本路径，也是他与孔、孟思想取向不同的原因所在。 《性恶》篇在提出上述根本思想之后，便以严密的逻辑来论证这个思想。 首先，“性恶”说要想站得住脚，那就必须驳倒孟子的“性善”说。荀子从以下两个层面批驳“人性善”的说法： 第一，荀子指出“性善”说的错误，在于它不明白“性、伪之分（区别）”。那么什么是“性”、什么是“伪”呢？荀子认为“性”是与生俱来的，是人不需要学习就天然具备的性质和能力，比如眼睛可以看物、耳朵可以听音的性质和能力，并不需要学习就能获得；而“伪”则不是与生俱来的，是需要学习、实践才能获得的东西，比如礼义规范，必须经过学习才能内化为人的品格。这样看来，孟子所说的“性善”，实际上是“伪”而不是“性”，所以孟子说人性本善是错误的。荀子举例说：饿了就想吃、冷了就想取暖、累了就要休息——这是人的本性；而自己虽然很饿但要把食物先让给尊长吃，自己虽然很累但要替尊长劳作——这不是人的本性，而是礼义教化的结果。所以，说人性本善显然是错的。 第二，荀子指出“性善”说的错误，在于它不切实际。一者，如果人性本善，那么先王、圣人还有什么必要发明礼义教化呢？二者，从实际的社会运作说，如果认为人性本善而不用礼法去引导、规范，社会必将会出现争夺、混乱。可见，“性善”说既不符合实际，也没有实用价值。荀子进而从理论上提出：“善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设、张而可施行。”意思是说，凡是有价值有意义的思想主张，必须符合实际并且有实际的功效。孟子“人性善”思想的错误，在于它不切实际，而且没有实际效用。 荀子通过上述从理论到实践的两层论证，彻底驳倒了孟子的“性善”说。 接下来必须回答的问题是：既然人性本恶，并且“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，那么“礼义”从何而来呢？荀子说，礼义法度是“圣人之伪”的结果，而不是出于圣人之“性”。因为就本性而言，圣人与常人没有区别，都是“恶”。这也就是说，圣人有能够教化本性而兴起礼法（“化性而起伪”）的能力。那么，为什么圣人有这个能力，常人就没有呢？这个问题是不能追问的，荀子也只能告诉我们：这就是圣人跟常人不同的地方。 以上是《性恶》篇的前半部分，它先是正面提出并论证“人之性恶，其善者伪也”的观点，继而批驳孟子的“性善”说，再说明“礼义法度”由圣人发明，可以引导和规范人的思想行为。文章到这里，下面要说的问题就呼之欲出了：既然人性本恶，既然放纵人的欲求会导致社会混乱，既然圣人已经发明了礼法可以防止混乱的出现，那么，人们只需去学习礼义法度就可以了。 《性恶》篇的后半部分正是阐述学习礼义法度的问题。一般地说，这本来是一个顺理成章的简单问题，但是荀子思想的周密性也体现在这里，他仍然是分层论说。  首先，他说“塗之人可以为禹”，也就是每个人都可以成为圣人那样的人，这是给人们足够的信心和憧憬。树立一个美好愿景，鼓励人们努力去实现。这里要注意的是，孟子也说过“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），看上去孟、荀观点一致，其实两者的本质内涵有很大区别，由于他们对人性本质的看法不同，所以提倡人成为圣人的途径也不同。孟子是启发人的善性，通过学习圣贤君子使之回归本性，从而成为圣人；荀子则强调学习礼法、服从礼法，从而成为圣人。孟子是作用于人的内心，令其自觉；荀子是以礼法在外施加于人，令其守礼。 其次，荀子以严密的逻辑推论，讲述了“塗之人可以为禹”的道理：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”这就是说，禹之所以为禹，圣人之所以是圣人，就在于他懂得并践行礼义法度（仁义法正），而礼义法度是“可知、可能”即可以学习、可以践行的。同时，每个人都具有“可知、可能”的能力。所以，只要专心学习，假以时日，积善成德，自然就成了圣人那样的人。可问题随之而来了：既然圣人可以积学而成，为什么社会上大多数人都不能成为圣人呢？荀子又讲了一个道理：“可以而不可使。”意思是，有做到的可能，但是没人能够让他自觉地践行。换言之，理论上有可能的事，未必都能够实现。荀子举例说：人的脚是可以走遍天下的，但是极少有真的走遍天下的人；小人是可以变为君子的，但社会现实更多是小人道长、君子道消。因此，回到荀子“塗人为禹”的问题，尽管实际上没有很多人真的修养成了圣人，却并不妨碍这些人存在着成为圣人的可能性。 再次，正因为“塗之人可以为禹”却未必真能成为禹，就更加凸显了礼义教化的重要。荀子假托尧、舜对话，申明礼法教化的必要和重要。尧问舜：人情何如？舜回答说：人情很不美，有了妻子孝心就减退了，为了求取利益就失信于朋友了，得到高官厚禄忠君之心就衰减了。人情甚不美呀！这段对话蕴涵的意思就是人性恶，因而亟待用礼义法度去教化。而荀子指出的教化途径，就是向贤师良友学习。他说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。”意思是人虽有资质有可能向善，但未必能成就善，成就善需要教育、学习。怎么学习呢？与贤师良友相处，向贤师良友学习，这样就能获得“尧舜禹汤之道”、“忠信敬让之行”了。 |
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