第四讲:墨子 * 墨子与墨家 * 兼爱与“仁”的反省 * 尚贤与尚同 * 非乐与节葬 * 天志与明鬼 * 三表 一. 墨子与墨家 * 墨子其人 * 墨子其书 * 墨学渊源 * 墨家 1. 墨子其人 * 蓋墨翟,宋之大夫,善守御,為節用。或曰并孔子時,或曰在其后。 ——《史記·孟子荀卿列傳》 2. 墨子其书 3. 墨学渊源 墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而行夏政。 ——《淮南子》 * 墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同:其所长也。及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。 ——《汉书·艺文志》 二.兼爱与“仁”的反省 1. 兼相爱,交相利 * 提倡”兼相爱,交相利”。因为”天下兼相爱则治,交相恶则乱”(《兼爱上》)。这就是墨子的”兼爱”思想,是他整个思想体系的核心。 * 墨子提倡的”兼相爱”是以”交相利”作为基础的,也是以”交相利”为具体内容的。因为”爱人者,人必从而爱之,利人者,人必从而利之”(《兼爱中》),人人相爱相利,社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭,也就达到了天下太平的大治局面。 2. 兼即仁 * 子墨子言曰:仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去人下之害,以此为事者也。 (《墨子·兼爱中》) * 夫爱人者,人必从而爱之。利人者,人必从而利之。恶人者,人必从而恶之。害人者,人必从而害之。 (同上) 与孔子”亲亲有术,尊贤有等”的思想不同,墨子主张兼爱,要平等的、无差别的爱一切人。 三. 尚贤与尚同 1. 尚贤 * 虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令……故官无常贵,而民无终贱。有能则举之,无能则下之。(《尚贤上》) 与孔子”亲亲有术,尊贤有等”的思想不同,墨子把一个人是否有能力作为选才的标准,而不注重其出身。 2. 尚同 (1). 论国家起源 * 子墨子言曰:古者民始生、未有形政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也……天下之乱,若禽兽然……夫明虖天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。(《尚同上》) (2). 尚同而下不比 四. 非乐与节葬 1. 非乐 * 认为音乐的盛行妨碍男耕女织,“以此亏夺民衣食之财”(《非乐上》). * 他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点:“乐逾繁者,其治逾寡,自此观之,乐非所以治天下也。”(《三辩》) * 他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者,圣王弗为。”(《节用中》) 2. 节葬 厚葬的危害 * 使王公大人行此,则必不能蚤朝晏退,治五官六府,辟草木,实仓廪。 * 使农夫行此,则必不能蚤出夜入,耕稼树艺。 * 使百工行此,则必不能修舟车,为器皿矣。 * 使妇人行此,则必不能夙兴夜寐,纺绩织纴。(《节葬下》) 五. 天志与明鬼
* 子墨子言曰:我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮、匠执其规、矩,以度天下之方圆,曰:”中者是也,不中者非也。” (《天志上》) * 子墨子言曰:戒之慎之,必为天之所欲,而去天之所恶。曰:天之所欲者何也?所恶者何也?天欲义而恶其不义者也。何以知其然也?曰:义者,正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱,我以此知义之为正也。 (《天志下》) * 顺天意者,义政也。反天意者,力政也。(《天志上》) 墨子所提出的兼爱学说,没有像孔子仁爱思想的心理基础。故必从外在寻一保证。这个保证就是天志。 2. 明鬼 * “古之今之为鬼,非他也,有天鬼神,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者。”(《明鬼下》 * 鬼神又能协助主宰一切的有意志的天,实行赏善罚暴,因为鬼神的能力也是超越一切常人的:”勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之。”(《明鬼下》) 六. 三表 * 上本之于古者圣王之事。 * 下原察百姓耳目之实。 * 于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。 七. 思考 * 墨子的兼爱学说有什么特点? * 墨子的非命与天志思想是否矛盾? * 墨子的三表法包括那些内容? 第五讲:孟子 * 孟軻,騶人也。受業子思之門人。道既通,游事齊宣王,宣王不能用。適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於事情。當是之時,秦用商君,富國彊兵;楚、魏用吳起,戰勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書,述仲尼之意,作孟子七篇。 ——《史記·孟子荀卿列傳》 * 孔孟之间 * 性善论 * 尽心说 * 仁政 * 圣人论 一. 孔孟之间 * 自孔子卒後,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相;小者友教士大夫,或隐而不见。故子路居卫,子张居陈,澹台子羽居楚,子夏居西河,子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属,皆受业於子夏之伦,为王者师。是时独魏文侯好学。後陵迟以至于始皇,天下并争於战国,儒术既绌焉,然齐鲁之间,学者独不废也。於威、宣之际,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显於当世。 ——《史记·儒林列传》 * 自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。 ——韩非子 * 根据《史记》和《韩非子》的说法,孔子死后,儒家确实有了分化。但由于文献的缺乏,不能对他们进行认识。1993年湖北荆门郭店一号战国楚墓出土的竹简中有一部分是儒家文献,填补了孔孟之间儒家的空白。 二. 性善论 1. 人禽之辨 * 孟子曰:”人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。” (《离娄》下) 孟子所讲的不是人与动物的相同之处,即渴饮饥食等生理上的反应;而是人与动物的不同之处,即人之为人的本性。 2. 四端 * 无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。 (《公孙丑》上) 四端是人之本性的自然呈现,是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端,则不能成为人。 (2). 义内与义外 * 告子曰:”食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。” * 孟子曰:”何以谓仁内义外也?” * 曰:”彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。” * 曰:”异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?” * 曰:”吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。” * 曰:”耆秦人之炙,无以异于耆吾炙,夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?” (《告子》上) 三. 尽心说 1. 尽心、知性、知天 * 孟子曰:”尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心》上) 心是人之”大体”,所以尽心能够知性;此乃”天之所于我者”,故尽心、知性,则能知天。 2. 求放心 * 孟子曰:”仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。” (《告子》上) 孟子认为,”学问之道无他,求其放心而已矣” 。这是说,求知识、才能没有别的途径,而只要把他放弃(散失)掉的天赋本性找回来就行了。 3. 养气 (1). 养心 * 孟子曰:”养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。” (《尽心》下) (2). 存夜气 * 其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉? (《告子》上) (3). 浩然之气 * 曰:”我知言,我善养吾浩然之气。”斋 ”敢问何谓浩然之气?”主曰:”难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。(《公孙丑》上) 孟子认为扩充自己的善端,可以塞于天地之间,这样就达到了”大丈夫”的境界 四. 仁政 1. 恒产与恒心 * 他主张用他自己设想的”仁政”措施,通过”井田制”的形式来推行封建制度。 * 孟子还把他这种通过正经界,”八家皆私百亩,同养公田”(同上)的主张,称之为”制民之产”,意思是要分配给农民固定的土地,使他们”死徙无出乡”(同上)。他认为:”无恒产者无恒心”。(《滕文公上》) 2. 王政 * 孟子曰:”以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。(《 公孙丑》上) 孟子主张实行王政,反对霸政。他认为霸政是以力服人,不能使人心服口服;而仁政是以德服人,能使人”中心悦而诚服”。 3. 民为贵 * 孟子曰:”民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置,牺牲既成,粢盛既絜,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《尽心》下) 孟子看到了人民的力量,认为只有得到人民的拥护,才能够得到天下。 五. 圣人论 1.先知先觉 * 孟子认为人生来就分为”先知先觉”和”后知后觉”。他借古人伊尹的话说:”天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。”(《万章下》)这是说,”天”生下人类来,就是要使先知先觉的人去开导启发后知后觉的人。 2. 圣人 * 孟子曰:”伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《万章》下 ) * 孟子曰:”圣人,百世之师也……奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎?”(《尽心》下) 六. 思考 * 什么是“四端”? * 谈谈孟子的修养方法? * 孟子对孔子学说的发展? 第六讲:庄子 * 莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚,然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言,大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋,以詆訿孔子之徒,以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬,皆空語無事實。然善屬書離辭,指事類情,用剽剝儒、墨,雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之。 ——《史記·老子韓非列傳》 * 隐士与庄子 * 道与物 * 心灵与肉体 * 齐物论 * 逍遥游 一. 隐士与庄子 1. 士与隐士 * 武王已平殷亂,天下宗周,而伯夷、叔齊恥之,義不食周粟,隱於首陽山,采薇而食之。及餓且死,作歌。其辭曰:「登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮,我安適歸矣?于嗟徂兮,命之衰矣!」遂餓死於首陽山。a《史記·伯夷列傳》 2.隐士与道家 3.从形隐到心隐 在庄子以前的隐士基本上是隐居山林,即形体上的隐,如伯夷、叔齐等。庄子则是一种心隐,即生活于社会中而超脱于社会。 二. 道与物 1.物物者非物 * “有先天地生者,物邪?物物者非物。”(《知北游》)这就是说,产生物质的东西是非物质的。 * “夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根。未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。”(《大宗师》) 说明道是产生万物的根源,天地鬼神也受到道的支配。 2. 道与德 * 德是庄子哲学中另一个重要德概念。庄子认为”全德”才能保持内心之德而不使之摇荡。 * 与儒家所说的”德”不同,庄子说的”德”是要忘掉儒家德仁义、礼乐等。 3. 道与物 * 古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。 (《齐物论》) 相对于道来说,物只是次一等的境界,是对道的亏损。 三. 心灵与肉体 1. 有形与无形 * 从老子开始,道家就把世界区分为有形和无形的两种。 * 道是有形的即形而上的,所谓”大象无形”;物是有形的即形而下的,”道生之,德畜之,物形之,而器成之”。 * 无形者是宗,是始和母,有形者是子,是从无形者中产生的。 2. 心与形 * 老子已经开始区分心与形,”虚其心,实其腹;弱其志,强其骨”,很明显,他吧人分成”心-腹”或”志-骨”两个不同的部分。 * 《管子》亦有”天出其精,地出其形,合此以为人”的说法。 * 庄子也对心与形有很明显的区分,”有人之情,无人之形”。在心与形之间,庄子更看重心。 3.形:天与命 (1). 道与之貌,天与之形 * 公文轩见右师而惊曰:”是何人也?恶乎介也?天与?其人与?” 曰:”天也,非人也。天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。” (《养生主》) (2).命 * 在庄子看来,形体属于命运的领域,是一个人所不能参与的领域。”死生,命也;其有夜旦之常,天夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。” * 形体的变化是人无法控制的,”若人之形者,万化而未始有极也。” (3).形有所忘 * 对于命运控制的领域,人所能做的就是遗忘。 * 庄子对形体的看法,主张”形莫若就”,即顺应外界的变化。 4. 心:虚与通、结与解 (1). 心斋:虚 * 回曰:”敢问心斋。”仲尼曰:”若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物 者也。唯道集虚。虚者,心斋也”(《人间世》) 相对于形体的”实”,心是可以虚的,而且这应该是它的本性。 (2). 坐忘:通 * 颜回曰:”回益矣。”仲尼曰:”何谓也?”曰:”回忘仁义矣。 “曰:”可矣,犹未也。”他日复见,曰:”回益矣。”曰:”何谓 也?”曰:”回忘礼乐矣!”曰:”可矣,犹未也。”他日复见,曰:”回益矣!”曰:”何谓也?”曰:”回坐忘矣。”仲尼蹴然曰: “何谓坐忘?”颜回曰:”堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。” (《大宗师》) 四. 齐物论 1. 是非无定 * 以道观之,物无贵贱;以物观之,贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。 (《秋水》) 在庄子看来,贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的,看问题的角度不同,所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的,人的认识标准是无法衡量的。 2. 道通为一 * 物固有所然,物固有所可。无物不然,无 物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。 * 凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也 者,得也。 (《齐物论》) 五. 逍遥游 1.有待与无待 * 夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数 数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。 * 若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉! (《逍遥游》) 列子虽御风而行,然犹待于风,所以是不逍遥的。在庄子看来,逍遥是内外无待的。 2. 至人、神人、圣人 * 藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子 ;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外 (《逍遥游》) 六. 思考 * 庄子与隐士有什么关系? * 庄子对道与物的看法。 * 谈谈齐物论的主要思想。 第七讲:惠施与公孙龙 * 名家 * 历物十事 * 白马论 * 坚白论 * 指物论 一. 名家 * 名家与辩者 * 名家渊源 * 名家代表人物 1. 名家与辩者 * 辩者有言曰:离坚白,若县寓。(《庄子天地》) * 惠施以此为大观于天下,而晓辩者。天下之辩者,相与乐之。桓团、公孙龙,辩者之徒(《庄子天下》) 2. 名家渊源 * 名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孔子曰:”必也正名乎?名不正则言不顺,言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之,则苟钩鈲析乱而已 《汉书·艺文志》 3. 名家代表人物 (1) 惠施: 合同异派 (2) 公孙龙:离坚白派 (1) 惠施: 合同异派 * 惠施惠施,战国中期宋国人,生平已不可详考,约生于公元前370年,死于公元前318年。惠施曾做过魏国的相,与庄子经常辩论问题。他的著作已全部散失了,现在仅能根据《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中的片断记载,对他的思想进行分析研究。 (2)公孙龙:离坚白派 * 公孙龙,六国时辩士也。疾名实之散乱,因资材之所长,为守白之论。假物取譬,以守白辩。 ……欲推是辩以正名实,而化天下焉。 ——《公孙龙子·疾府》 二. 历物十事 惠施的著作已经散佚,仅《庄子天下》篇记载其历物十事: * 至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。 讲空间的无限性和相对性的问题。 * 无厚,不可积也,其大千里。 无厚是薄之极至,虽没有体积,但有面积,所以”其大千里”。 * 天与地卑,山与泽平。 讲空间的相对性。 * 日,方中方睨;物,方生方死。 讲时间的相对性。 * 大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。 天下之物,如果说其是同,则皆有相同之处,所以可以称作“毕同”;异亦亦然。世俗所谓此物与彼物的同异,只是小同小异。 * 南方无穷而有穷。 讲空间的相对性。 * 今日适越而昔来。 讲时间的相对性。 * 连环可解也。 讲事物的相对性。 * 我知天下之中央,燕之北越之南是也。 讲空间的相对性。 * 泛爱万物,天地一体也。 万物既然有“毕同”的方面,那对万物就应当同等看待,无差别地、普遍地爱一切东西。 三. 白马论 * (1). 马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白马非马。 “马”、”白”、”白马”的内涵不同。”马”的内涵是一种动物,”白”内涵是一种颜色,”白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同,所以白马非马。 * (2). 求马,黄黑马皆可致。求白马,黄黑马不可致。 马者,无去取于色,故黄黑皆可致;白马者有去取于色,故黄黑不可致。 * (3). 马固有色,故有白马。使马无色,有马如己耳。安取白马?故白者,非马也。 马与白马的共相不同,马的共相是一切马的本质属性。它不包涵颜色,仅只是”马作为马”。 四. 坚白论 * 公孙龙所谓的”离坚白”,就是说”坚”和”白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中,”坚”和”白”是两个各自独立的性质或概念。 * “视不得其所坚而得其所白者,无坚也;拊不得其所白而得其所坚者,无白也。”(《坚白论》) * “物白焉不定其所白,物坚焉不定其所坚。不定者兼,恶乎其石?”(同上) * 他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的,但他割裂感官与感官,感官与感觉,感觉与感觉之间联系的论证方法是错误的。 五. 指物论 * 物莫非指,而指非指。 * 天下无指,物无可以谓物。非指者天下,而物可谓指乎? * 天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者,非指也?非指者,物莫非指也。 * 且夫指固自为非指,奚待于物而乃与为指?(《指物论》) 公孙龙所谓的”指”就是指事物的共性或概念、名称。他认为,事物都有共性或概念(指),而每一共性或概念则不必依赖于别的共性或概念。 六. 思考 * 惠施“历物十事”具体包括哪些方面? * 谈谈公孙龙的白马论 * 惠施与公孙龙思想有什么不同?
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