“王正月”与“《春秋》新王”论 2017-05-12 史学研究 史学研究 The-New-History 史学研究公众号专注于：分享史学研究新资讯。 分享资讯与投稿，请发邮件至newcultures@126.com “王正月”与“《春秋》新王”论 ——董仲舒《春秋》思想略论 作者简介：余治平，上海社会科学院哲学研究所研究员 文章出处：《河北学刊》2014年第1期 内容提要 作为汉代治春秋学大家，董仲舒指出，“王正月”是春秋公羊学的一个重要命题。夏建寅，商建丑，周建子，所正皆不同。王者建正朔的目的在于“变易民心”，“革其耳目”；“王正月”则可以正人伦纲纪，推王道。《春秋》“王正月”也是“大一统”的需要。在董仲舒看来，孔子因鲁史记，撰作《春秋》，设素王之法，而标榜天子之事，托鲁王为君，以黑统取代周赤，以夏为远，以周为近，封宋为故国，合伯、子、男为一爵，从而构成了孔子“新王”改制的主体内容。  史学研究公众号 董仲舒的思想广博而深邃，具有极强的穿透力与深远的影响力。尽管关于《春秋繁露》的文本究竟是否为董仲舒所撰，还一直存在争议，但要想真正读懂它，并非易事。要想真正读懂董仲舒，则须回到传统经学的理路与脉络。本文将集中探讨董仲舒春秋学的两个重要问题，即“王正月”与《春秋》“新王论”，聚焦于其诠释《春秋》的义理、法统，从而努力将其归还于《春秋学》的谱系中去。 新王改制，不可回避的一件大事就是建正朔。因此，“王正月”问题历来受到公羊学家的重视和研究。三微之月，即冬季子、丑、寅三个月，万物端倪初现，生机萌发，因而也最适宜于建元。董仲舒说：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”[1](P25)“《春秋》谓‘一元’之意，一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”[2](P1097)夏、商、周三代更易，似乎一直以此为依据而建立自身的历法正统。“凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应。”[1](P42)王者建正朔，具有正本清源的功能、意义和作用。及至南宋，朱熹在将三微之月配以天、地、人三统：“子是一阳初动时，故谓天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳，故谓之人统。”[3](P537)三正一旦整合进入阴阳之道，就显得越加复杂、深奥。 所谓“王正月”，是春秋公羊学的一大经典命题。《春秋公羊传》开篇就说“元年，春，王正月”。《春秋左传》称“王正月”，实为“王周正月”[4](P4)。何休《春秋公羊传解诂》云：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”而“春者，天地开辟之端，养生之首，法象所出，四时本名也”。对于其中的“王”字，《公羊传》解曰：“王者孰谓？谓文王也。”[5](P6—7)此处指周文王，延伸而泛指包括文王、武王、周公在内的周王。周文王接受天命而统治天下，改正建子。周礼草创于周文王，最终完成于周武王、周公。是故，何休说：“文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”在《春秋左传》中，“不问天子、诸侯，皆得称元年”，但在《春秋公羊传》中，“唯天子乃得称元年，诸侯不得称元年”。然而，《春秋》开篇即是“隐公元年”，鲁隐公原本只是一方诸侯，德能平平，又未能善终，何以配称“元年”？这是因为，面对王道衰微而勃兴艰难的现实，孔子只有著《春秋》而托王于鲁，虚设一位受天命之王，存亡继绝，以昭示人世间还存在着泯灭不掉的天理与正义。 “王正月”在《春秋》一书中，凡九十七见[6](P2)。《春秋》为何如此强调“王正月”，为何要加一个“王”字于“正”之上？对此，《公羊传》的回答很干脆，说是“大一统”的需要。关于“统”，其原意是合在一起的许多丝的头绪，引申为丝绪的总束。《淮南子·泰族》曰：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”何休《解诂》曰：“统者，始也，总系之辞。”统即事物的纲领、纲要、统率、总领。在公羊家那里，岁初年头决非仅仅是一个单纯的时间刻度，不能被匀质化为一种枯燥的时间单位，而是意味着王道政治的开端，甚至还蕴含着激发人们希望与理想的生活信念。董仲舒说：“正者，正也，统致其气，万物皆应而正，统正，其余皆正。”[1](P42)而统一旦不正，其余则皆不正。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[2](P1107)一个称职的君王如果想要让自己的统治意志被天下所接受且能够深入人心，最好的办法就是从人们日用须臾不离的计时方式抓起，确立王朝运行的基本秩序，建立自己的时间传统，整合并提升意识形态的统驭力量。尽管鲁隐公元年为公元前722年，此时周室衰微，进入诸侯争霸的春秋时代也已近五十载，周平王之位存而无用，威权不再，但孔子著《春秋》时仍要口口声声说“王正月”，表面上是在为延续一个垂死王朝的脉络而作最后的努力，其实是要在现实的王权之外创立一个具有超越性质的、寄托了王道理想的崭新政统。 帝王易代，无不改正朔。就三代而言，夏建寅，以孟春月为正月；商建丑，以季冬月为正月；周朝建子，以仲冬月为正月。 正月为岁首，是建元、更元的起点，历代帝王都非常重视。董仲舒说：“四时等也，而春最先；十二月等也，而正月最先；德等也，则先亲亲。”[1](P57)一年之计，春天最重要，而在春天当中，正月又最重要。得正月，则可得一年一岁之根本。《史记·历书》曰：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”正朔之建与不建，直接关涉到天下秩序之有无。显然，建正朔，是天下有道的最重要标志之一。三正循环，推演出活生生的中国古代史。 然而，为什么只有冬季的十一月、十二月、正月，三者挑其一，才是正朔确立的正确选择呢？为什么不可以选择春季、夏季或秋季的其他九个月份呢？其理由大致为，在冬季的三个月中，阴气极盛而至太阴，阳气初发，少阳孕育，万物都在此时酝酿、生长，真元初成，因而是物之为物的开端，最适宜作为一岁之始。《春秋》一书中非常强调“元”的决定作用和意义，董仲舒说：“谓之一元，大始也。”真元之时，即为万物之初始状态。“元，犹原也。其义随天地始终也。”元之确立，系根据天道。“故元者，为万物之本。”[1](P19、68)物之为物，都拥有自己的元初、开始状态。如此强调某一个时间节点的重要性，把一定的价值和意义注入某一个时间节点之中，由此看来，秦汉公羊家们可能与阴阳家有一定的师承关系，至少应接受过阴阳数术学的影响。《白虎通·三正》曰：“不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必三微之月也。”冬令三微之月，天地积聚阴气，而阳气尚未开显流行，万物未发，其形态、性状尚未生成、呈现，有待于发生与发展。按照《白虎通·三正》所排定的历史谱系： 建正朔 阴阳 万物 色 正统 夏 十三月 阳气 始达 黑 人正 商 十二月 阴气 始芽 白 地正 周 十一月 阳气 始养 赤 天正 在这里，阴阳元素显然已被拖到了三正建构之中，并成为历代王朝演绎的推动力。董仲舒说：“天地之常，一阴一阳。”[1](P71)人类历史尽管纷繁复杂，其实也无外乎阴与阳之间的不断推行及流转。《白虎通·三正》曰：“十一月之时，阳气始养根株，黄泉之下，万物皆赤。赤者，盛阳之气也，故周为天正，色尚赤也。”周于十一月建正朔，获天德，主阳气，万物孕育而尚未最终形成，故推崇赤色。而“十二月之时，万物始牙而白。白者，阴气，故殷为地正，色尚白也”。商主阴气，立地德，于十二月建正朔，万物初露端倪，呈现发芽状态，故其色尚白。“十三月之时，万物始达，孚甲而出皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。”夏于十三月建正朔，主阳气，得人事，万物已呈现出自身之为自身的雏形，甲虫之类先后出洞，黑色一片，故其色尚黑。选择三微之月作为新王治理天下的开端，最易收到事半功倍的效果，君王“法天奉本，执端要以统天下”[1](P42)，天子自身的行为端正了，黎民百姓也自然跟着守则。而且，十一月、十二月、十三月(正月)之间，天、地、人之间，黑、白、赤之间，所蕴含的是一种此起彼消、循环往复的关系。所以，只有掌握了天道，才能调节好地道、人道。识得人伦秩序之大体，才能照顾到礼乐典章之细节。故《白虎通·三正》曰：“三正之相承，若顺连环也。孔子承周至弊，行夏之时，知继十一月者，当用十三月也。”于是，孔子著《春秋》，撇开周道，而继承夏统，崇尚黑色，这在汉代已被绝大部分儒生所理解和接受。 非天子不议礼，孔子有圣德而无王位，竟然变周之制，其意欲无非“明大法”，而使“父子、君臣之伦正矣”[7](P3)。《春秋》“王正月”之目的也是正人伦纲纪，尤其是引导人们“尊尊”。孔子嫌这个道理从自己嘴巴里说出来其力度不够，于是转而搬出天命，假借其神力，欲使天下人皆心服口服。《春秋繁露·三代改制质文》曰： 《春秋》曰：“王正月。” 《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。” 何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天、地，故谓之王正月也。改正朔的习惯早已存在：夏、商、周代代更元，及至汉代，人们似乎已经普遍相信新王受命必改制的政治逻辑。司马迁在《史记·历书》中说：“王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”《白虎通·三正》亦云：“王者受命必改朔，何？明易姓，示不相袭也；明受之于天，不受之于人。所以变易民心，革其耳目，以助化也。”至于王者改正朔的理由，一般都无外乎如此：新王已从上天那里获得授权而成为天下人之主，而非沿袭前朝或人为争夺就可以赢来的，天意不可违拗，只得顺承，因而新王之为政、治民也必须区别于旧王、旧政权。为使新王知道自己王朝的根本与源头，为了造就一个崭新的历史起点，新王必须拥有一个新的开端，必须重视把自己的主导意识形态有机地融入天下百姓的日用生活中去，从而使自己的政治统御获得一个良好的初始状态，既能“变易民心”，让民众无条件地顺承天意，又能“革其耳目”，使其在日用常行中耳濡目染于王道教化，更容易被引导和驯服。 《春秋繁露·三代改制质文》曰： 凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。故君子曰：“武王其似正月矣。” 改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。 诸侯庙受，以告社稷、宗庙、山川，然后感应一其司。于是，新王建正朔的目的就不能仅仅理解为时间学意义上的一日之计在一晨、一岁之计在于正月，或如民谚所言“好的开头就是成功的一半”，而一定要与王道政治、教化理想密切相关。董仲舒说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远、近莫敢不——于正，而亡有邪气奸其间者。”[2](P1097)也就是说，如果君王的行为端庄，那么，整个朝野上下之人的行为都不敢不端庄；治理天下的起点在于君王自身，而不在于外围之人群。实际上，一切王者的统治功效，最先都是从自己的所作所为而发散、推开出去的，治人莫如先治己，正人莫如正己，如此他人自然会跟着治己正己，故儒家内圣之学一向相信由内而外的功夫逻辑，落实于外王事功，当然也相信同样的逻辑，由个人而家庭，而部族，而社会，而邦国，而全人类，逐级放大，层层递增，君王则是最中心的那一个原点；原点如果立不正，那么，外围人群的表现则一定也好不到哪里去。这就是《春秋》“贵元”的最根本原因。 而更为独特的是，董仲舒还要把新王改制的一系列结果用一种近乎宗教仪轨的方式非常虔诚地告知天地神灵、先祖宗庙及山川大地，以使新王政权更加深入天下人心。皇家祭祀，当数“郊祭”最为隆重。董仲舒说：“郊义，《春秋》之法，王者岁一祭天与郊。”而且，因为“郊因于新岁之初”，故“郊必以正月上辛”[1](P83)。凡受命而王、改制、称号正月、定服色之的大事，均须借助郊祭而获得正式确定，确定之后，再敬告天地、众神、祖先，进而颁布天下，使百姓知晓。同时，必须让诸侯在宗庙之所隆重举行改正朔、易服色的礼仪，以此敬告社稷、宗庙、山川，其目的就是让天地万物都能够感应、感通于新王之政。在中国历史上，正是汉儒董仲舒首次把“王正月”带进了准神圣、准宗教的意义领域。 而实际上，建正朔应该只与纪年月份相关，其引申意义也不过是新王受天之命而应当拥有崭新的开端。君王受命，必奉天、地：“王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天、地，故谓之王正月也。”新王尊命，是奉天，对天算有了交代；而改正朔，动月份，从冬季三月中选择某月确立为新朝的第一个月，即正月，显然是奉地之举。王应天，人应地，王在上，民在下，治理黎民百姓生活之事，绝不可忽视历法的重要作用。沿袭自夏代开始的改正朔传统，进而运用周朝建子之正统，这说明孔子编《春秋》有根有据、有典有律，并非出于一己之杜撰。故胡安国说：“以夏时冠月，垂法后世；以周正纪事，示无其位不敢自专也，其旨微矣。”[7](P2)《春秋》之“王正月”一句，看似简单，其寓意却非常深刻，其弘扬王道之作用也非常重大。 进入春秋时代，诸侯逞强，周王式微，天下无法一统，王道已不能畅行。对此，董仲舒说：“王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复，绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。”按照苏舆的解释，因为“年十二月，故云十二色。每月物色各不同”，不仅冬令三月的主色不同，其余各月的主色也都各不同，而新王即位，则应当“于十二色中，取三微之月，各法其一，以为正色，而改历也”[8](P185)。这显然是一种普遍性要求，而具体到《春秋》，则应当继周而起，正黑统而取代赤统。董仲舒说： 故《春秋》应天作新王之事。 时正黑统。 王鲁。 尚黑。 绌夏、亲周、故宋。 乐宜亲《招武》，故以虞录亲。 乐制宜商，合伯、子、男为一等。这些方面构成了孔子著《春秋》，在政治现实之外单独开辟理想化、圣王化的新法统的基本内容。仅从其字面含义上，我们就可以解读出： 第一，孔子编《春秋》，完全是一种天命必然，而非他自己想要这么做，是上天让他必须这么做的。倘若东周无孔子，国人还会在黑暗中摸索很久。故唯有圣人才可以感知天命，揣摩天德，应合天理。所以，董仲舒说：“故《春秋》受命所献制者，改正朔，易服色，所以应天也。”[2](P1101)孔子编《春秋》，其目的性很强，就是要执行、布施、最终成就一代天子之事。 第二，孔子所要告诉人们的是，周王退出历史舞台之后，代替赤统而兴起的正是黑统，这符合黑、白、赤三统循环、交相替代的天道规律，任何人都不可违拗、背离。苏舆引司马谈语曰：“董生三统迭用，既以《春秋》当一代，正黑统，汉当亲黑统、正白统也。”[8](P188) 第三，《春秋》异内外，孔子内其国而外诸夏，假托新王而行事于破败不堪的鲁国。《史记·孔子世家》曰：“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”孔子以鲁国为寄托与依据，通过鲁国十二公所经历的人与事，或进退，或褒贬，以正是非曲直，明一王之法。 第四，超越于周制赤统，《春秋》新王的一切服色度制皆崇尚黑色，非黑勿用，非黑勿制。但苏舆则分析出《春秋》正黑统的别样缘由：“鲁为侯国，汉承帝统，以侯拟帝，嫌于不恭，故有托王之说。云黑统则托秦尤显。盖汉承秦统，学者耻言，故夺黑统归《春秋》。”[8](P187) 第五，鲁隐公元年，何休作《文谥例》云：“三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王。”[5](P5)此处已经有一科三旨了。“新周”，当为“亲周”。从《春秋》自身开始，上溯两朝，在宋、鲁两邑分别赐予商、周二王之后，保存其文明传统，运之三代，合成三统，于是夏远了，周近了。按照惯例，远者，封地相对小一些；近者，封地则相对大一些。 第六，《招武》即《韶舞》，指《韶乐》。《论语·卫灵公》载，颜渊问“为邦”。孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则《韶舞》。放《郑声》，远佞人。《郑声》淫，佞人殆。”这里的“乐则《韶舞》”，则表明了孔子乐制的基本倾向与特点。《论语·述而》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”《韶乐》为舜帝所作。商以神农为帝，周以轩辕为帝，《春秋》则应以虞舜为帝。 第七，《春秋公羊传·桓公十一年》曰：“《春秋》，伯、子、男，一也。”周制，爵有公、侯、伯、子、男五等，而商制则更约简，只有公、侯、子三等。《春秋》行一王之法，当从商，合伯、子、男为一等，而不从周。 孔子身处春秋时代，此时周王虽衰微，但毕竟有王室存在着，但他撇开周之时王，而另以《春秋》一书“因鲁史记，设素王之法”，标榜“天子之事”[5](P178)，假周文王制式，单立法统，以区别于周，不应该算作一种不忠、僭越、犯上或大不敬，而只应理解为不借此则不足以伸张王道。如果孔子不这么做，王道正义就揭示不出来，起码还得被遮蔽很长一段时间。 按照公羊家的理论，生活于乱世之孔子，“不当王者之位、无斧钺之伐，无尺土之封”[9](P92)，正因其晚年“西狩获麟”的天命符瑞，被强烈地文化使命感与道义责任感所驱使，便只能著《春秋》一书而加王心，假托一新王而制义法，对天下诸侯之所作所为施行天子褒贬进退、存亡继绝之权。鲁庄公二十七年(前667年)，《春秋》记曰：“杞伯来朝。”《公羊传》未加任何解释，而董仲舒却由此发明了新王之义：“王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。”[1](P42)杞国国君惠公，《史记·陈杞世家》作“德公”，立十八年而卒。杞姓原本夏禹之后，按照“存二王之后”的惯例，周时当称其为“公”。但因继商、周两朝之后，《春秋》单立出一个法统，虽无王位却可自许为王，由此，不包括自身在内前溯两代，于是杞王显然已不再是“存二王之后”的对象了，已超出了优待的范围，属于新朝之前的第三代，因为太久远，故无法继续享受在政治、经济方面的一系列特殊礼遇。于是，《春秋》借杞惠公前来朝见鲁庄公之事而行贬杞王为“伯”的天子之权。《春秋繁露·三代改制质文》解释说： 《春秋》当新王者，奈何？ 曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。 下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。凌曙引“隐三年”注曰：“王者封二王之后，地方百里，爵称公，客待之，而不臣也。”[10](P244—245)苏舆《春秋繁露义证》亦曰：“二代前不追尊，使小国奉祀而已。”[8](P198)新王继位之后，或出于尊敬先王之功业；或出于安抚前朝遗老遗少之人心；或出于保存不同服色习惯与礼乐传统之需要(“服其服”、“行其礼乐”)，即维持现实与历史、前朝与当朝的连续性与一贯性；或出于最朴素的人道关怀，对前朝王室成员往往念其不事稼穑，无从收获，而给予相应的优待，使其继续享有一定的特权。孔广森《公羊春秋经解通义》曰：“杞，夏后氏之后，周初封公，未知何时降爵为伯。《春秋》因而不褒，又不为录灾异与宋比者，亦将托新义为后法有王者起，当在所黜也。”[11](P54)后王既起，“存二王之后”，也应依次前溯二代。《春秋》既改称“杞公”为“杞伯”，则说明已把自己算作一代新王，而夏王之后则自然就被逐出“客待”之行列。 既然已成为新王，《春秋》当改制，变名号，易服色，另立一法统，以区别于前朝旧王。故《春秋繁露·三代改制质文》曰： 当此之时，殷、周已为前朝，如果说殷为白统、周为赤统，那么，紧接着的《春秋》则应为黑统。三统循环，往复生成，故必然与历史上的夏代法统相一致。但按照“存二王之后”的惯例，《春秋》只能赐殷、周王室之后以故国，礼遇、客待之，而不得不废除夏王室之后的一切特权，称呼夏禹为“帝”，但仍会把小一点儿的国分封给其后裔，使他们可以单独祭奉他们的禹王，而把大一点儿的国分封给殷、周二王之后。这就是距今年代有远、有近的差别。鲁庄公二十七年(前667年)，《春秋》记曰“杞伯来朝”而非“杞侯来朝”，其目的就是为了使其区别于殷、周二王之后。正因杞国是刚刚被贬抑的夏禹之后，故在《春秋》一书中，有时称杞国之君为“子”，有时则称之为“伯”。不过，此时的杞国仍是一个颇受优待、各方面情况相对特殊的小国。 董仲舒还通过帝王之谥号来论证、阐发“《春秋》当新王”的思想： 故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。 是故，周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。 黄帝之先谥，四帝之后谥，何也？曰：帝号必存五，帝代首天之色，号至五而反。周人之王，轩辕直首天黄号，故曰黄帝云。帝号尊而谥卑，故四帝后谥也。 帝，尊号也，录以小，何？ 曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。 新王继起，大多会封先王以一定的名号，以示对前人的尊敬和爱戴，这显然属于笼络天下人心之善举。在董仲舒看来，对于新王而言，同时被称为“帝”的只能有五个，而同时被称为“王”的只能有三个。只有这样，才能使“五始之道”澄明透彻(“昭五端”)，使黑、白、赤三统顺畅通达(“通三统”)。譬如，当初周人称王时，就上推至远祖神农氏，号为“九皇”；改变轩辕氏的名号，称其为“黄帝”；依旧保存了颛顼、帝喾、帝尧的帝号；废除虞舜，而称其为“帝舜”；再把小一点儿的国分封给这五帝的后代。另外，其还把杞国分封给夏禹王的后代，把宋国分封给商汤王的后代，使其分别保持自家本朝的服色习惯和礼乐传统，当其朝见周天子时，则一律被称为“先王客”，而不称其为臣子。 周人将轩辕氏的谥号放在帝号的前面，称为“黄帝”，而颛顼、帝喾、帝尧、虞舜的谥号则放在帝号的后面。关于“帝代首天之色”，苏舆按曰：“帝，疑作黄。黄者，首天之色；帝者，首天之号。”[8](P200)一朝之内，帝号与王位只保存五个，黄色在各种自然色彩中排列于首位，各种名号排到第五，就开始循环了。《白虎通·号》曰：“黄帝始作，制度得其中和，万世常存，故称黄帝也。”作为人文始祖，黄帝初作度制礼法，恩泽后世，功勋卓著。《白虎通·谥》曰：“‘黄帝’，先‘黄’后‘帝’者，何？古者顺死生之称，各持行合而言之，美者在上。黄帝始制法度，得道之中，万世不易，名黄自然也。后世虽圣，莫能与同也。后世得与天同，亦得称帝，不能立制作之时，故不得复称黄也。”黄帝对于人类文明之贡献，非后世一般圣贤之主所能比拟，故若不能为人类创设文明范式，则根本配不上一个“黄”字。周人称王之时，轩辕氏就被冠以在自然色彩中排列于首位的“黄”的名号，故其谥号就放在帝号之前而称“黄帝”了。相对而言，帝号较尊贵，谥号则较卑微，故颛顼、喾、尧、舜的谥号就被放在了后面。但既然帝号较尊贵，又为何被分封给小国呢？对此，董仲舒以为，距今年代较久远的帝王名号虽然尊贵，但其王室后裔的封地则相对狭小一些；而年代距今较靠近的帝王名号虽然卑微，但其王室后裔的封地则相对广大一些，这里面显然包含着公羊学别亲疏、异远近的基本道理。 新王即位，首开法统，以向天下人标榜自己的政权基础及其合法来源，其为政、施教有根有据，这样的王，才配得上“天子”之名号。《春秋繁露·三代改制质文》说： 故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。 明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。在董仲舒看来，君王治理天下所凭借的法统渊源，有的是永远不变的，有的是质、文二者相互循环的，有的是子、丑、寅三正朔相互循环的，有的是夏、商、质、文四者相互循环的，有的是五帝相互循环的，有的是九皇相互循环的。其形式虽各有所异，但都有板有眼，有据可依。而只有那些通晓了天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦的内在机理，德行能够与天地相并列、等齐的人，才可以被称皇、称帝。这样的人，上天也会保佑、庇护他，并将其看作是自己的儿子，故其名号为天子。儒家一向重视和强调精英分子及精英阶层对于伦常秩序建构与维护的积极作用，而皇帝无疑又是精英中的精英。借助于政统、王权的巨大力量，而对整个社会、世道进行教化与匡正，事半功倍，其意义和效果远非普通人所能够比拟。但可惜，一般的皇帝做不到这一点，只有圣王、明君才能够做到。而在这里，建立法统，让天下人做事有法则可依据、有准绳可看齐，是天子为政之初的一大急务。《春秋繁露·三代改制质文》曰： 故曰：声名魂魄施于虚，极寿无疆。大凡圣明的君王活着的时候被称为天子，死了还可被加谥进“三王”，超过三代之后又可被追封为“五帝”，其故都也下降为“附庸国”，再往后，则被排入“九皇”行列，而退至极点也还可能为普通百姓。所以，天子之尊贵，天子对于人类生活、社会秩序之决定意义和重要作用，在任何时候都是不容置疑的，非一般人所能企及。关于“有一谓之三代”，按照苏舆的解释，“有，与又同”，“一，犹同也”，“三，疑先之误”。于是，即便时代久远、封地没有了，这些圣明君王仍可被后人称为“先代”，其宗庙牌位、祝祀牺牲仍可被列于新王祭天的名号之中，其各号也被尊崇于泰山祭祀的礼仪中。其人虽亡，但其声名已复归于天地之间，并将永远流传下去。天子立法统，法统正人类生活及社会秩序，这恰好是董仲舒所极力弘扬和推广的公羊学主旨。 划分公卿等级，区别百官阶层档次，这是对社会进行有序治理的重要手段。而在芸芸众生之中，唯有天子方可设爵授位。改周爵公、侯、伯、子、男五等为公、侯与伯子男三等，也是“《春秋》当新王”之后的一大标志性举措。在《春秋繁露·三代改制质文》中，董仲舒指出： 《春秋》“郑忽”，何以名？ 《春秋》曰：“伯、子、男，一也，辞无所贬。” 何以为“一”？ 曰：“周爵五等，《春秋》三等。”据《春秋》载，鲁桓公十一年(前675年)，“郑忽出奔卫”。《春秋公羊传·桓公十一年》曰：“忽，何以名？伯、子、男，一也，辞无所贬。”鲁桓公十一年五月七日(癸未)，郑庄公寤生去世，七月下葬。秋九月，庶子突在宋庄公的怂恿下回到郑国准备继承王位，迫于压力，嫡长子、已立为太子的公子忽则不得不逃亡于卫国。 按照《春秋》之书例，先君下葬，新君一律降爵称子。又，据《礼记·王制》，“王者之制，禄爵：公、侯、伯、子、男，凡五等”，这是周王之礼制的基本规定，而及至孔子著《春秋》一书，则将爵位约减为三等，合伯、子、男三者为一等，皆从“子”。这是孔子新王改制的一项主要内容。其《春秋》不呼其爵号，而直称“郑忽”之名，这符合在丧降爵之周礼要求，对其本人则并无贬损、讥讽之意。但现在的问题是，《春秋》为什么要作这样的改变呢？对此，董仲舒的理解是：“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者，主天；夏文者，主地；《春秋》者，主人，故三等也。”君王治理天下的法统，往往表现为夏道与商道交替使用，质与文轮番流转。商道推崇质朴，取法于天道，故其爵分三等；而夏道则推崇文饰，取法于地道，故其爵分五等；《春秋》继周代“文者，主地”的法统之后，当然又必然返回于“质者，主天”之统而取法于天道，故其爵分三等。于是，周王为一统，《春秋》亦为一统，只有先后之别，而并不存在《春秋》重复周制、直接取法于周礼的问题。 朝代 德运 所主 所法 夏 文 地 五行 五等 商 质 天 三光 三等 周 文 ？ 五行 五等 《春秋》 质 人 三光 三等 董仲舒在这里的说法，显然不同于《白虎通·三正》夏主人、殷主地、周主天之论，这是第一个矛盾的地方。而第二个矛盾的地方则在于，如果夏主天、商主地、周主人，那么，继周而起的《春秋》则应该要么从质而主地，要么从文而主天，无论如何都不应主人，这显然不能自圆其说。凌曙、苏舆两人指出这句话在版本刻写、文字抄录方面有什么遗漏或过失，因而基本可以排除错简、误排、脱落之类的可能。苏舆似乎已发现了这个漏洞，而只得说：“董不以《春秋》为主地，而云主人，又异说也。”[8](P204)但在这里颇为有趣的一点是，夏、商、周、《春秋》四者，与质、文两种道统之规定，以及天、地、人三者，交替转换，关联互动，彼此催生，错落有致，从而呈现出一幅绚丽多彩的历史画卷。 爵位究竟是五等还是三等，则随礼制所法之不同而不同。《白虎通·爵》曰：“《易》曰：‘伏羲氏之王天下也，爵有五等，以法五行也。或三等者，法三光也。’或法三光，或法五行，何？质家者，据天，故法三光。文家者，据地，故法五行。”公、侯、伯、子、男与五行相对应，由五行而生五等爵位。而伯、子、男则与天、地、人相对应，因三光而有三等爵位。周礼取法于地德，依据于五行；孔子之《春秋》则取法于天德，依据于三光。何休在解诂《春秋公羊传·桓公十一年》时说：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯、子、男为一。”显然，去周之文，法商而质，变五等爵为三等，则构成了孔子改制最重要的两项基本内容。何休指出： 故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰敝，其失也亲亲而不尊。 故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。 质家，爵三等者，法天之有三光也。 文家，爵五等者，法地之有五行也。 合三、从子者，制由中也[5](P99)。 孔子改制的原因与动力就在于周道太重文，太强调“尊尊”，而忽略“亲亲”，不返归于亲亲之道，则根本不足以矫枉过正。孔子所目睹、亲历的，加深了其改周之制、变周道统、另立一个王法的决心。汉代纬书《春秋元命包》亦曰：“王者一质一文，据天、地之道也，天质而地文。”但实际上，天、地、人三光与五行，再加上阴、阳两性，同在董仲舒“十之数”之内。“天、地、阴、阳，木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”“十者，天数之所止也。”[1](P98、66)如果我们能够有效地剔除其中牵强、比附的成分，法三光与法五行之间，在本质上应无太大的差别，因为它们都是构造世界万物的最基本的元素，一样原始而本真，甚至在严格意义上，五行也可以包罗在天、地、人的关系结构之内，其间最多只是在被先天赋予的数量上有所不同而已。世间万事万物之生发，是秉承了天、地、人三光，还是秉承了五行之气，其后天表象上的区分，似乎并无董仲舒所设想的那么大。更何况，世间万事万物之生发，一定是同时被充塞进了天地人、五行、阴阳之气的，凡人仅从外在表象上，又何以能够强硬地区分、辨析出什么三光、五行、阴阳元素呢？！过分相信这一类学说，似乎也是“敝于文”之一种，显然属于文艺腔太浓，急需拯救，而回归于一种理性主义的认识态度上来。 参考文献 [1]董仲舒．春秋繁露[M].上海：上海古籍出版社，1989. [2]班固．汉书：第56卷[M].长沙：岳麓书社，1993. [3]黎靖德．朱子语类：第1册[M].长沙：岳麓书社，1997. [4]杜预．春秋左传集解[M].上海：上海古籍出版社，1997. [5]十三经注疏[M].北京：北京大学出版社，1999. [6]刘尚慈．春秋公羊传译注[M].北京：中华书局，2010. [7]胡安国．春秋胡氏传[M].杭州：浙江古籍出版社，2010. [8]苏舆．春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992. [9]蒋庆．公羊学引论[M].沈阳：辽宁教育出版社，1995. [10]凌曙．春秋繁露注[M].北京：中华书局，1975.
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