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宋代是儒学发展的“第二期”，《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》并列，合成为四书，朱熹为之作注，成《四书章句集注》，四书在宋以后被用作开科取士、选拔政府官吏的教科书。看来，苏轼当时专门作《中庸论》（《文集》卷2第60页）上、中、下三篇，不仅是重视《中庸》的心性、心法，也是时代使然。 应该说，苏轼在《中庸论》中集中表现了自己的儒学思想，在当时就产生了很大的影响，苏辙在《栾城遗言》中说：“东坡遗文，流传海内，中庸上、中、下篇，……今后集不载此三论，诚为阙典。”苏轼在《中庸论》中所表达的思想，既是对《中庸》原意的阐发，同时也融进了自己的独特的思想，甚至在一定程度上表现了蜀学的某些特点。 《中庸》原是《小戴礼记》中的一篇，相传是孔子的孙子、曾子的学生孔伋（子思）所作，至今尚无定论。《中庸》在梁武帝（502—548）时就出了单行本，至宋儒则对之特加提倡，程颐对《中庸》十分重视，认为是孔门传授心法的经典，以为其始言一理，中散为万事，至末又复合为一理，如善于玩索，则终身有不能尽者。因此，《中庸》在北宋就受到了高度重视，苏轼专门著《中庸论》，不仅佐证了《中庸》在北宋受到重视的情形，更说明了研究《中庸》对于阐发个人的思想、义理的重要性。 在上篇中，苏轼明确地说他写《中庸论》是因为自古以来“道之难明也，论其著者，鄙滞而不通，论其微者，汗漫而不可考。”所谓“著者”，是指政治层面所宣扬的“道”，“微者”则是指深微的心性，而造成“道之不明”的根本原因是过去的儒者根本就没有得到圣人之道的精义，但又不肯承认，“于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知之也。”其实，苏轼在此是以杂文化的文风来写哲学论文，因为汉唐以来对于孔孟的解释主要是由当时的客观历史条件决定的，并非是当时的儒者故意自欺欺人。不仅如此，苏轼还认为后来的儒者还不如先前的儒者，连欺人的本领都没有，只好自欺：“后之儒者，见其难知而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰'然’。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道，日以远矣。”这样说起来固然痛快淋漓，但显然是不客观的。如果用来描述腐儒固然可以，如果这样描述汉唐至北宋的所有儒者，恐怕不可。汉唐儒学的确不突出原始儒学中心性的一面，突出的是“政治之道”的一面，但自有其历史的合理性，不能说完全违背了圣人之道的精义。至北宋，心性之学逐渐开始占据统治地位，包括以苏轼为代表的蜀学在内，都以人的心性修养为出发点，其实是中国文化由前期转向后期的必然的发展，并不一定就是圣人之道的全部精义。 如果通读苏轼的全部著作，就会发现，在孔孟庄荀等先秦诸子中，苏轼喜爱庄子，但不见称其为圣人，对于孟子，虽然在《孟子论》中多有褒扬，但对他的批评是随处可见的，至于荀子，苏轼几乎是以骂詈待之了。唯一推崇备至并称之为圣人的，只有孔子。在《中庸论》中，苏轼认为“《中庸》者，孔氏之遗书而不完者也”，并非是子思自己的思想，况且子思也是孔子的学生，因此《中庸》的精义还是出自孔子。 苏轼通过解释《中庸》而阐发了自己的儒学思想，他主张去除后世儒者所添加的“蔓延”的“虚词”，撷取“周公、孔子之所从以为圣人”的最主要的三条东西：一，“其始论诚明之所入”。二，“其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极”。三，“其卒乃始内之于中庸”。《中庸论》的上、中、下三篇，就分别论述了这三个问题。 “诚”与“明”是《中庸》的基本问题，因此，苏轼开篇就引用《中庸》的话：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这段话出自《中庸·诚明章》，是《中庸》心性哲学的基本思想，也是实现中庸之道的根本条件，因此是《中庸》里面最为重要的基本的思想。这段话的意思是说，由至诚而后有明德，是圣人的自然天性，所以叫作性。由明德而后有至诚，是贤人经过学习而达到至诚，所以叫作教。有了诚就无不明，有了明就可以算作诚了。 那么，什么是“诚”呢？《中庸·问政章》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”意思是说，诚，是上天本然的道理；诚之，是用功择善，明善人的道理。诚的人是不用勉力下功夫而符合中的，不用思虑而有所得，从容达到中道，这样的人就是圣人。求诚的人，择众理而名善，固守坚执，用力追求，以达到诚的目的。由此看来，“诚”，既是自然的本然道理，又是人的真诚本然的情感，它应是指人顺应自然的本然又将自然的本然内化情感的把握世界的方式。但苏轼这样解释“诚”：“夫诚者，何也?乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。”“诚”就是人的审美性的情感感受，有了这种感受，就建立了“自信”，也就自信达到了“诚”。因此，苏轼强调了人的主观情感的因素，将人的情感的审美指向看作是达至“诚”的基本条件。这样，“诚”就不再是《中庸》中的那种需要克服人的自然情感而静心体味的玄妙的东西，而是人的自然的活生生的情感。 圣人之“诚”是什么呢？苏轼紧接着说：“好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。”从基本的人情出发，达到一种社会道德的本然情态，便是圣人之“诚”。总之，圣人之道出于人情，是苏轼的一贯观点和基本观点，只有抓住了这一点，才能很好地理解苏轼的哲学思想和文艺思想。 接着，苏轼论述了乐与知、乐之者与知之者、圣人与贤人的区别：“夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入，先入者为主，而待其余，则是乐之者为主也。若夫贤人，乐之者未至,而知之者先入，先入者为主，而待其余，则是知之者为主也。乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。”如果能以“乐”的情感为基础，为底蕴，为指向来对待后来的知识、智慧，那么，就不仅会为现实生活中的一言一行提供价值指向，更重要的是会从具体的生活情节中体味到“乐”的情感（由“诚”而“明”），即达到执着与超越相统一的审美境界，这就是圣人。贤人则不同，贤人以知识和智慧为基础来审视后来的东西，尽管通过努力达到了“乐”的境界（由“明”而“诚”），但因不是以“乐”为本，因而还是只能算作贤人。在苏轼看来，如果以“乐之者”为主，那么，凡是知道的，没有不实行的。其实这中间隐含着这样的一个假设，只有体认到乐感的东西，才算是知道的，这实际上是把知识和智慧纳入了人的情感和人格境界，而不能拘泥于形而下的解释。贤人则“无所不知”，但由于不能对所知的所有的东西都产生乐感，所以有些东西是不愿意实行的，也就是说会产生俗常所谓的说一套，做一套的现象。那么，到底该怎样区别贤人与圣人呢？苏轼说： 子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。”知之者与乐之者，是贤人、圣人之辨也。好之者，是贤人之所由以求诚者也。 对于孔子所说的“知”、“好”和“乐”，黄克剑先生有一段十分精妙的论述，玆摘引如下： “知”不要对所知的拥抱，也不表示对所知的厌弃。“知”的这种不染涉意欲与性情的品格，使所知在知者的真实生命中无所贞立。“立”是从“好”开始的，“好”相对于“恶”（厌恶）是意志中的肯定性选择，这选择把所好带给好者的生命意志。在“好”这里，正像在“礼”这里有认同的判断。但认同所不能没有的决绝必致践履中的好者更多地留下好恶的圭角，只有“乐”才能化所“好”为一种中和之情，荡去“好”的意致，使“乐”达到一种“从心所欲”而又“不逾矩”的境界。“乐”是不“立”之“立”，不“好”之“好”，它融通了生命中的坦真、不苟和从容之情，以全副真性情的涌流，模糊了一切因刻意而留下的对待性的畛域。（《黄克剑自选集·孔子之生命情调与儒家立教之原始》，广西师范大学出版社，1998年11月，第133-134页） 通过对上下文及苏轼整个思想的把握，这正好可以当作苏轼对“知”、“好”和“乐”的理解。苏轼在《上曾丞相书》（《文集》卷48第1378页）中就明确地谈到了“知”与“无私”（“乐”）的关系，他说：“以为凡学之难者，难于无私。无私之难者，难于通万物之理。故不通乎万物之理，虽欲无私，不可得也。己好则好之，己恶则恶之，以是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。”因“知”而至“通万物之理”，然后再“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理”，最后“断之于中”，这应该是苏轼由“知”到“乐”的主张。苏轼认为，贤人以“知”为基础，以“好”为通向“诚”的方式和取向，那么，以理类推，“乐之者”，就应该是圣人“之所由以求诚者也”。这就从形而上的层面上将贤人与圣人区别开来了。 在《中庸论》上篇的结尾部分，苏轼举例论述了“乐”（“诚”）与“知”的区别。他说“五十而后读《易》”，应该算是“晚而后知”的了，但并没有因为晚知而影响他的“乐”，所以，孔子（圣人）与他的弟子（贤人）在对待困难的态度上是不同的：“孔子厄于陈、蔡之间，问于子路、子贡，二子不悦，而子贡又欲少贬焉。是二子者，非不知也，其所以乐之者未至也。”也就是说，子路、子贡并不是不懂得传道艰难的道理，而是没有达到“乐”的境界。苏轼特别捻出子路的事迹作为典型，认为“子路能死于卫，而不能不愠于陈、蔡，是岂其知之罪耶?”当然不是“知”的过失。那么，孔子能够“不愠于陈、蔡”，却不能“死于卫”，是不是“乐”的过失呢？当然也不是。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）意思是说，无论是“见”还是“隐”，无论是富贵还是贫贱，都必须以“善道”为中心，为原则，都必须将其看作是推行道（“善道”）的方式，那么，“天下有道则见，无道则隐”便成了在任何情况下都可以完善自己人格的手段，因为有了'善道’这一原则，孔子的隐逸思想便和逃避哲学、滑头哲学、活命哲学等有了本质的区别。”（见拙作《隐士与解脱》，作家出版社，1997年1月，第21页）由此看来，“乐”是一种超越了苦乐和生死的人格境界。所以苏轼说：“弟子之所为从孔子游者，非专以求闻其所未闻，盖将以求乐其所有也。”原来，师的职责并不仅仅是传授知识，更重要的是对学生进行人格修养的熏陶。 最后，苏轼总结了“明”（“知”）与“诚”（“乐”）在现实中的表现及“诚”（“乐”）的重要性： 明而不诚，虽挟其所有，伥伥乎不知所以安之，苟不知所以安之，则是可与居安，而未可与居忧患也。夫惟忧患之至，而后诚明之辨，乃可以见。由此观之，君子安可以不诚哉! 正如上面黄克剑先生所说的一样，“明”（“知”）是不能提供价值与人的心灵的安居之所的，只有“诚”（“乐”）才能“模糊了一切因刻意而留下的对待性的畛域”，做到超越苦乐与生死。所以，在人生之中，“诚”（“乐”）是最重要的，君子应当以“诚”（“乐”）为本。 其实，在苏轼看来，“诚”和“明”是很难区分的，他说：“子思子曰：'自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。’诚明合而道可见。虽有黄帝、孔丘，不能知其孰为诚、孰为明也。”（《送钱塘僧思聪归孤山叙》，《东坡禅喜集·七目》）这种二者的浑融合一实际上体现了中国哲学的知行合一的思维方式，与上述将“诚”、“明”分开来论述并不矛盾。 在《中庸论》中篇的开始，苏轼再次强调了以情为本的观点：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者，夫如是，则虽欲诚之，其道无由。”如果不是出于人的自然之情，即使勉力而行，也无法达到。至于什么是人情，苏轼作了十分通俗的解释：“人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。” 在中篇里，苏轼论述了“圣人之道所从始，推而至于其所终极”，即圣人之道的起点和终点，这在儒家的理论中也是一个基本性的问题。对于这个问题，苏轼一开始就强调以情为本，认为圣人之道，出于人情，对于任何问题，都要从这个角度出发来理解，来确立，这就叫作“明”。 苏轼以礼的产生与确立来论述这个问题。苏轼首先认为“今夫五常之教，惟礼为若强人者”，其实并不完全如此，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇，三者天下之达德也。”（《中庸·问政章》）无论是五达道、三达德还是三纲五常，都不是人情的本然的东西，都是“强人者”。当然，苏轼在这里提出“惟礼为若强人者”，是为了举出这个最具有强制性的“礼”来说明所有的道德观念都是本于人情而生的。 苏轼认为，“人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼”，“哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日”，这都是“礼之所以为强人而观之于其末者之过也”。意思是说，这都是仅仅看到了礼的强制性的一面，仅仅看到了礼的末端的表现，而没有考察礼的由来。如果对于礼的产生反其本而思之，一步步地推延下去，就会发现：“今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之!夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也。”原来，如果仅仅循人情随意而为，最终就会达到人所不堪的境地，而人所不堪，便是人之为人的起点。 对这个问题，孟子有这样著名的论述：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”但是，苏轼与孟子不同，孟子的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”虽是出于人情，但在人情之后又加上了一层意识形态的僵硬的规定，如“恻隐之心”被规定为“仁”，“羞恶之心”被规定为“义”，“辞让之心”被规定为“礼”，“是非之心”被规定为“智”，这样一来，在施诸现实时就极易蜕变为僵硬的政治意识形态，这已经为数千年的封建史所证明。苏轼则不同，他考察问题的思路是循理而返又循情而发，将“人情”看成是一切伦理规范和社会制度的出发点，因而是开放、鲜活而不僵硬的。所以苏轼接着说：“苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天子之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。”也就是说，即使是天子的礼仪，也是“生于不欲裸袒之间”的，其言外之意，天子之制必须与“人情”相合，否则其制度便没有合法性。 对于这个观点，苏轼专门著《礼论》一篇加以论述，其中说： 昔者商、周之际，何共为礼之易也。其在宗庙朝廷之中，笾豆、簠簋、牛羊、酒醴之荐，交于堂上，而天子、诸侯、大夫、卿、士周旋揖让献酬百拜，乐作于下，礼行于上，雍容和穆，终日而不乱。夫古之人何其知礼而行之不劳也？当此之时，天下之人，惟其习惯而无疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤。其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深恩礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面而盎然发于其躬。夫是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气。（《礼论》，《文集》卷2第56页） 这确实是一幅理想的德化淳美的图景，在现实中是无法完全实现的，但正因为有了这样的理想，现实才不至于因过于僵硬而断裂，理想的作用，自然之情的作用，就在这里，即使现实中无法做到，或是遭受的异化越来越深重，只要有这样的以人的自然之情作为本体的理想存在，人便不会最后绝望。 不仅如此，苏轼还对《中庸》的基本思想作了发挥，他引述《中庸》中的话：“故《纪》曰：'君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人有所不能焉。’”这段话是苏轼《中庸论》中篇所要论述的核心思想，其意是说，中庸之道，其效用广大无涯，无穷无尽，其本体却极其精微，无处不有。夫妇中即使愚笨的人，也可以知道和实行中庸之道中的一些道理，但推究到中庸之道的精微深奥之处，即使圣人也未必能完全懂得和实行。其实，《中庸》里紧接着就是下面的话：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”在这样的理论铺垫下，苏轼开始阐述自己的观点：“君子之道，推其所从生而言之，则其言约，约则明。推其逆而观之，故其言费，费则隐。”意思是说，君子之道在其产生的地方是简易而明白的，但如果从相反的方向推延，就复杂难明了。 那么，要想使一切都显得简易而明晰，应该怎样呢？苏轼说：“君子欲其不隐，是故起于夫妇之有余，而推之至于圣人之所不及，举天下之至易，而通之于至难，使天下之安其至难者，与其至易，无以异也。”意思就是说，使天下施行最难的道理，建立最繁复的规章制度，就像行夫妇之道一样容易。如果这样，夫妇之道与圣人之道就没有不同了。因此，苏轼这样论述礼以及一切社会制度的产生和建立，是有着相当的合理性的。苏轼的成圣之道就是以“人情”为本，如果真的能这样，就会出现上述的雍雍穆穆的情景，社会就不会那样僵化，思想理论也就不会出现戴震所说的“以理杀人”的情形了。 荀子对于历史和现实的解释就具有了更多的所谓“理性精神”，与此可以相映成趣，他对历史和现实的解释往往是“血淋淋”的。通过比较，更可以清楚地看出苏轼以“以情释礼”的合理性。《荀子》这样解释礼的产生： 礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相陈而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》） 故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，智愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居合一之道也。（《荀子·荣禄》） 孔子以仁释礼，苏轼以情释礼，荀子则由外及内，以礼释仁。礼成了维护仁的强硬的外在社会秩序乃至强权。其实，这种貌似合乎“历史唯物主义”的解释并不符合礼仪产生和发展的实际情况，但这的确给战国时期的各种社会现象以“合理”的解释，并为各种适应现实需要的措施（尤其是强权措施）提供了理论依据。 荀子的这种理论对中国历史的更为深刻的影响还在于其潜藏的理论内涵。孔子、苏轼的礼是建立在内在需求之上的，其哲学的思路是由内而外；而荀子强调了外在社会规范的原初性，认为礼是外在的通过约束人而建立社会秩序的东西，其哲学思路是由外而内的。这种哲学的直接的社会效果就是为封建等级秩序和政治意识形态张目。苏轼也强调“莫如以明”，但苏轼的“明”是明人情作为礼仪的根本、天子施政的根本和社会制度的根本；苏轼与荀子都认为礼出于人情，但苏轼的人情与荀子的人情取向不同。 从上面的论述看，苏轼的人情最后归结为“生于不欲裸袒之间而已”，是一种人之为人的超越性的自觉之情，而荀子所讲的情是“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”的自私的贪欲。在荀子那里，情感性的仁已经被冷落在人的内心，只有礼才是具有巨大的现实力量和现实价值的东西，因而，仁与礼开始分途，现实中的强权政治（礼）便抛开了文化理想（仁）的内在约束而显得肆无忌惮。因此，传统的封建政治意识形态对荀子的理论情有独钟，但往往只是用而不说而已。对此，清人谭嗣同曾有一段十分激烈而又精彩的批判：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者相交相资，而罔不托于孔。执托者之大盗乡愿而责所托之孔，又乌能知孔哉！”（《仁学·界说》）其沉痛之情今日犹能想见。 在《中庸论》的下篇，苏轼论述了什么是中庸和如何实行中庸之道的问题。通过《中庸论》三篇的结构我们可以看出，苏轼认为，上篇里讲的“诚”是人之为人的条件和基础，中篇里讲的圣人之道的起始与推延应该是“诚”的社会化，或是人在现实社会中对“诚”的践履，而下篇里讲的中庸则是“诚”在社会践履中的极致状态，是“诚”于圣人之道的归宿，所以苏轼讲“其卒乃始内之于中庸”。 关于中庸这一概念的解释，古往今来可以说是聚讼纷纭，莫衷一是，苏轼也慎重地采取了迂回说明的态度。苏轼说：“君子虽能乐之，而不知中庸，则其道必穷。”“乐”（“诚”）固然是人格修养的很高的境界，但如果不懂得中庸，还是不能将道推进到底，不能将自己的人格推向极致。苏轼引用了《中庸》的话：“《记》曰（孔子曰）：'君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。’”（紧接着的话是：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”）孔子的意思是，一般的君子遵守中庸之道而行，有的半途而废了，我是决不会半途停止的。依照中庸之道去做事，即使终身不被别人理解，也不后悔，能够这样做的，只有圣人。 那么，如果遵守中庸之道应该如何行事呢？苏轼没有从正面说，而是从反面论述道：“君子非其信道之不笃也，非其力行之不至也，得其偏而忘其中，不得终日安行乎通途，夫虽欲不废，其可得耶？”如果不得其法，即使主观上坚定地相信道，也“不得终日安行乎通途”，必然会半途而废。由此看来，中庸之道好像是一种处世方法，只要避免“贤者过之，不肖者不及”的偏失，就不会出现“道之不行”（《中庸·鲜能》）的情形。 然而，中庸的精义并非如此，苏轼引用了《中庸·天下章》中那段著名的话并加以阐释： 《记》曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”既不可过，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：“执中为近之。执中无权，犹执一也。” 不过不及是不是中庸呢？不是。苏轼引用孟子的话来说明这个问题，孟子这段话是这样的：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）意思是说，子莫这个人就主张中道，主张中道就差不多了，但如果主张中道而没有灵活性，不懂得变通，便是执着于一点。为什么反对执着于一点呢？就是因为它有损于仁义之道，只重视一点而废弃了其余。可见，“执中”并不是中庸之道。那么，如果一个人能够做到平定治理国家天下，爵位和俸禄可以推辞，利刃可以踩踏，是不是就能做到中庸了呢？还是不能，这就像子路能够“死于卫”，而不能算是能够做到中庸一样。既然这样，中庸就不是靠外在的标准（如天下国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈，子路死卫等）能够确定的，只有靠内在的标准才能衡量，这个标准推到极致，便是“从心所欲而不逾矩”的人格境界。 接下来苏轼论述了现实中的中庸与伪中庸的区别。苏轼在解释“时中”时说，因时制宜，因地制宜，虽然表面上“有所不中”，但实际上最后是“归于中”的。这种情况没有外在的评判标准，言人人殊，极易为小人所混淆利用，所以苏轼说：“吾见中庸之至于此而尤难也，是故有小人之中庸焉。有所不中，而归于中，是道也，君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。《记》曰：'小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”小人也讲“时中”，但因没有内在的人格修养为主导，小人的“时中”就变成了没有道德、没有原则的为所欲为。君子与小人的“时中”表面上相似，实则有天壤之别。“君子见危则能死，勉而不死，以求合于中庸。见利则能辞，勉而不辞，以求合于中庸。小人贪利而苟免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所为恶乡原也。”对于生死、利害的取舍，就像上面所说的一样，要以“善道”为标准，取舍之间，必然显示出一种“从心所欲不逾矩”的气象；而小人则以贪生怕死、趋利避害为标准，但他们却将其冠之以“时中”的美名，孔子将其称为“乡原”。 苏轼对于中庸的精深微妙是有着十分清醒的认识的，所以他在结语中说：“信矣，中庸之难言也。君子之欲从事乎此，无循其迹而求其味，则几矣。《记》曰：'人莫不饮食也，鲜能知味也。’”外在的标准是难以建立的，只有靠自己的体味，而这种体味，是建立在长期的道德践行和人格修养的基础的。 还应该申明的是，苏轼对于中庸其实是持一种极为谨慎的态度的，他在《中庸论》以外的许多相关的场合不厌其烦地论及了真中庸和伪中庸、世俗中庸的区别，特别强调了中庸与乡愿的区别，如他在《策略五首·四》（《文集》卷8第235页）中说：“今夫庸人之论有二，其上之人务为宽深不测之量，而下之士好言中庸之道。此二者，皆庸人相与议论，举先贤之言，而猎取其近似者，以自解说其无能而已矣。……古之所谓中庸者，尽万物之理而不过，故亦曰皇极。夫极，尽也。后之所谓中庸者，循循焉为众人之所能为，斯以为中庸矣，此孔子、孟子之所谓乡原也。一乡皆称原人焉，无所往而不为原人。同乎流俗，合乎污世，曰：古之人何为踽踽凉凉，生斯世也，为斯世也，善斯可矣。谓其近于中庸而非，故曰“德之贼也。”尖锐地指出了当时的随俗俯仰的人和理论都是“近于中庸而非”的“德之贼”。苏轼还特别举出历史上的例证来证明真中庸与伪中庸是多么难以区别，伪中庸是多么容易混淆视听：“世衰道丧，士贵苟难而贱中庸，故邪慝者进焉。齐桓公欲用竖刁、易牙、开方三子。管仲曰：'三子者自刑以近君，去亲杀子以求合，皆非人情，难近。’桓公不听，卒以乱齐。齐桓，贤主也。管仲，信臣也。夫以贤主而不用信臣之言，岂非三子者似忠而难知也欤？甚矣，似之乱真也。”（《塈谗说殄行》，《文集》卷6第166页）在这里，苏轼不仅说明了中庸的真伪难辨，也再次说明了中庸与人之常情——诚——的关系。 对于现实中的人动辄大谈中庸，苏轼也指出了其狂妄，认为即使是孔子、孟子这样的人也很难直接达至中庸，而是要靠“狂者”、“狷者”来显现乡愿与中庸的不同：“孔子、孟子恶乡原之贼夫德也，欲得狂者而见之。狂者又不可得见，欲得狷者而见之，曰：'狂者进取，狷者有所不为也。’今日之患，惟不取于狂者、狷者，皆取于乡原，是以若此靡靡不立也。孔子，子思之所从受中庸者也；孟子，子思之所授以中庸者也。然皆欲得狂者、狷者而与之，然则淬励天下而作其怠惰，莫如狂者、狷者之贤也。”（《策略五首·四》，《文集》卷8第235页）苏轼实际上是要破除当时“取于乡愿”的平庸的风气，要以“狂者”、“狷者”的行为方式来矫正时弊，振励天下。 那么，历史上是否有人曾经达至过中庸呢？还是有的，这就是舜、禹等人，苏轼说：呜呼！极之为至德也久矣。箕子谓之皇极，子思谓之中庸。极则非中也，中则非极也，此昧者之论也。故世俗之学，以中庸为处可否之间，无过与不及之病而已，是近于乡原也。若夫达者之论则不然。曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和，致中和，天地位焉，万物育焉。”非舜、禹、皋陶之成功，其孰能与于此哉！故愚以谓穷理尽性，然后得事之真，见物之情。以之事天则天成，以之事地则地平，以之治人则人安。此舜、禹、皋陶之言，可以底绩者也。（《乃言底可绩》，《文集》卷6第165页）中庸不是平庸，而是一种极致状态。这种极致状态是指以本真的诚、乐（尽性）体味人、事之理（穷理），使“真”与“情”合一，就可以“从心所欲”，达到“以之事天则天成，以之事地则地平”的内外何一的境界了。 综上所述可以看出，苏轼的中庸论以其三篇《中庸论》为主干，构成了一个循环，从人之为人的基础性的“诚”，进而论及践行“诚”的原则，最终再归结到“诚”，而此时的“诚”已不仅仅是“乐”，而是人的“从心所欲不逾矩”的极致的中庸状态。起于人，归于人，中间是人走向超越的磨炼性的环节，因而人的生命历程完成了一个完整的循环。当然，这三个环节不是割裂的，而是相互融合和相互为用的。苏轼的这一思想，是对《中庸》以及儒家的人学思想的一种阐发，也是一种发展。 更应该看到的是，苏轼的这三个环节都是以“人情”为本，比孔子，尤其是比孟子的思想突出了“人情”的根本性的作用，使一切社会规范都建立在永远新鲜活泼的“人情”之上，而不是像孟子的人性理论、政治理论、社会理论那样容易僵化。抓住了苏轼思想的这一基本特点，也就更容易深入理解苏轼的哲学观和文艺观。 但同样必须看到的是，这里的人情不是自然人性论中的人的自然欲望，就像笔者在上一节中所说的那样，这种人情是苏轼自己所说的“人情之所安”的人情，是经过了应然提升的人情，是择取了向上维度的人情。有了这样的人情作基础，起于“诚”，践行“诚”，再到归于“诚”的人的超越的历程才有了不僵固、不斜出的保障。 |
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