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春秋士范的变迁(下)

 JwwooLIB 2017-07-11
(四)士与仕
上文既已说明,思想的实践必须依赖于现实的权力,士人以主导权力、普及思想为第一目标,所以注定求职官场。士人的求职和任职被称为“仕”。
春秋时期的学派最致力于做官求仕,一是儒家学派,一是法家学派。我认为法家学派出源于儒家,原因有二:一个是法家学派没有独立的师承体系,法家各巨子均以儒家巨子为师,且本身不进行师弟传授。李悝、段干木、吴起俱为子夏弟子(参考前文《孔门弟子的分裂与儒家八派的形成和演进》),李斯和韩非同为荀况弟子,李悝等五人俱没有弟子。管仲被近代学者认为是法家的始祖,但《汉书·艺文志》将其书归为道家,道家是法家学者除儒家思想外的重要思想来源,近人因其相地而征、禁止贵族掠夺、制盐铁划归政府等举措将其划为法家,实则这些举措都是具体的政策,与后来法家所谓法、术、势等政治手段层面的思想主张全然不同。
第二是因为儒家学派与法家学派在主要路线上一致,都是为了最高领导者强化统治权力的需要。在诸子思想中,农家在具体政策的层面强调了农耕的意义和经济实力的作用价值,并没有实质强化权力的意思。墨家讲尚同、非命本身是为了开明政治,并非为了加强权力。老子虽讲权谋,但其主张无为,不滥用权力。庄子的隐逸,杨朱的为我,更不在意君王的集权。只有法家和儒家在加强权力这一点上是相一致的。但由于因为法家的产生晚于儒家,所以儒家没有看到出路,以稳定为考虑,主张“法先王”,提出恢复周礼;而法家则找到了出路,看到了中央集权背后隐含的价值,所以主张“法后王”,开始一种史无前例的政治制度,亦即非分封,立郡县,用法令的强制约束人性的恶。
儒家和法家虽然同源,但在道德观念、士人从政的理念上完全不同。儒家趋向保守和维护,法家主张开拓与变革。保守和维护的是为旧政体,这就需要士人去做忠臣,而开拓与变革的是为不变的国家,这就要求士人去做做良臣。唐代魏征就是一个宁做良臣不做忠臣的法家人物,其言:“良臣,身荷美名,君都显号,子孙传承,流祚无疆;忠臣,己婴祸诛,君陷错恶,丧国夷家,只取空名。此其异也。”(《新唐书·魏征传》)不在意空名而务实天下事业,正是法家的思想。但忠诚又是统治者对臣子的必然要求,最好一个臣子既有能力做事又对自己忠心。儒家的观念重视做人,法家的观念重视做事。做事益于国家建设,做人有助于领导管理,所以儒法合流就成了帝国统治的必然选择。所以君王将权力授予法家,道德授予儒家,以法家的手段披儒家的外衣,这就是所谓“外儒内法”或“霸王道杂之”(汉宣帝语)。
道德要求和政治权力的合流也产生了一对很独特的比拟就是父子关系和君臣关系的比拟,也是国与家的比拟。于是父权比拟君权,君臣比拟父子。父权向上学习取其专制,君权向下学习取其尊卑,相互渗透之后,父权便成了君权的缩小,而国则变为家的扩大。法家讲以法术势来驾驭下属,儒家主张用伦理的扩大化来倡导臣子对君主的尽忠。相互渗透以后,就形成了所谓“三纲”。
(五)士与隐者
庄子思想虽然不在春秋诸子之列,但它的出现却是对先秦诸子的一个冲击,因此有必要在此稍加探讨。春秋时期的诸子是努力为社会的发展寻找一条出路,即寻找治世的方略。老子主张“知不敢、无为而已,则无不治矣”(《道经》第三章),但最终之目的还是在于“治”。而庄子的思想则是完全脱离于现实政治的,主张逍遥,“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”(《庄子·逍遥游》)。他甚至比喻做官是龟到庙堂之上充当牺牲,把宰相的地位看成猫头鹰喜爱的腐鼠。完全追求自然,不理政事。这是我们在春秋诸子流传下来的经典里所难得见到的。
但这并不意味着庄子的思想在春秋时期没有典源。我以为,庄子的思想一部分来源于老子,一部分来源于儒家的颜回学派。(参考前文《孔门弟子的分裂与儒家八派的形成和演进》)除此之外,杨朱的思想也有可能是庄子思想的一种来源。杨朱的主张,一言以敝,是“拔一毛而利天下,不为也”(《孟子·尽心上》),因为“一毛”再轻,也是身体的一部分。“积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节”,这样逐渐积累下去,终于将累及生命。而以同样的道理推下去,一个人的生命不当成一回事,一群人的生命也受到轻视,那么世上谁的利益还会受到保护呢?所以只有“人人不损一毫,人人不利天下”,才会有“天下治矣”(《列子·杨朱》)。
这与德国哲人康德的思想类似。康德的墓碑上刻着一句话:“使余深思而畏之者有二:立我首者,灿烂之星空;位我心者,道德之法则”。所谓道德,原没有一定之规,人在道德面前也常常陷入两难境地(如曹禺提出母亲和媳妇同时落水的命题),然而康德却为道德制定了三条律令,即“普遍的行为法则”、“人是目的”以及“意志自律”,将道德条例化、标准化,但在遇到具体的事实时,则依然少不了困扰:
假如这里有两条铁轨,一条是废弃的,一条是正在使用的。废弃的一条上有一个孩子在玩,而正在使用的铁轨上则有五个孩子在玩耍。现在一列火车驶来,扳道员在扳道口边,请问从道德的角度出发,这时扳道员是否应该让火车改变方向呢?
按照康德的绝对道德标准,火车自然不该改变方向。因为一旦改变方向,所牺牲的将是一个是无辜者。牺牲无辜者的决定本身就是不道德的,以不道德的因素发端,那么即便产生了好的结果,自然不算是道德。英国哲学家穆勒的意见正相反,他认为列车不改变方向,将有五个孩子会死,但在转换方向之后,只有一个人会死,所以从结果来看,造成的灾难更小,减轻灾难本身就是道德的一种——穆勒的这一派,被西方哲学史家称作“功利主义”。
两者都有道理,但又都似是而非。因为康德看在原因,而穆勒看在结果,而原因而结果两者又竟然是完全矛盾的。假如我们相信康德的结论,则我们可以变换铁道上孩子为一个可以炸毁火车也将波及废弃铁道上玩耍孩子生命的武器,则康德的结论就变得十分可疑。而对于穆勒的说法,康德做出这样的反驳,假如现在有五个人站在轨道上,没有第二条轨道。这时一个人站在轨道正上方,旁边站着一个很胖的人,如果把胖子推下去,就可以挡住火车,五个人不用死,火车也可以安然无恙。因为救这五个人而牺牲掉一个无辜的胖子,这件事情本身必难以称之为道德。
对此,中国人的解决办法是,列车员进行道德教化,提高胖子的精神素养,培养他的大无畏精神,牺牲小我,完成大我,这样以他主动的出发,可以完成道德的拯救,自己又不会受到非道德的指责。孔子说“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》),孟子讲“舍生而取义”(《孟子·告子上》),就是此种行为。一些胖子听从孔孟的劝告,完成道德的拯救,值得我们向他们顶礼致敬。但另一些胖子则想,难道以我的牺牲换取他人的平安并不值得,毕竟仁义是依附生命而存在的,如果失去了生命,仁义便毫无意义,这就是杨朱的“贵己”思想。
故而,杨朱的思想更贴近汉朝人说的“不以物累形”(《淮南子·汜论训》),即不追求物质或精神而损伤其形体。“断首以易冠,杀身以易衣”(《吕氏春秋·审为》)的事情是不值得的。所以我们也很难相信他会推崇结冠而死的仲由和易席而亡的曾参,因此引起儒家学派的反感恐怕也在情理之中。这种贵己的思想与道家的无为思想相结合,就是庄子的逍遥精神。追求自己的行为与自己的主观意志相一致,不屈从于世俗,后世的隐士便是杨朱与庄子的后学。
(六)余波:士与谶纬
阴阳家的学说受商代巫术文化的影响,是两周较有影响的思想体系。但在周代制度解体、封建制转为帝制之际,阴阳家也分为数派,分别于儒、道、兵家合流。儒家与阴阳家合流就产生了方式。汉代大儒董仲舒在其《春秋繁露》中有《符瑞》、《求雨》、《止雨》以及关于阴阳、天地、五行的文章多篇。窦太后骂赵绾、王臧时说:“此欲复为新垣平也!”(《汉书·儒林传》)新垣平是文帝时期的一个方士,可见在汉初人的眼中,儒与方士并没有不同的。所以《史记·儒林列传》说:“及至秦之季世,焚诗书,坑术士”,《汉书·儒林传》所谓“及至秦始皇兼天下,燔诗书,杀术士”,所杀的“术士”就是儒生。今人多分辨“焚书坑术士”并非“焚书坑儒”,实际上是未通此中关键。至于儒生与阴阳家的结合原因怎样,分离的原因如何,恐怕非专文论述不可,此处只得从略。
综上结论:春秋时期百家的争鸣共同促进了中国士范的变迁。从此,中国的士人由一种社会身份转变为一种精神和道德传统,并影响两千年来中国人的风尚。

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