 《人类学仪式的理论与实践》书影 人类学对仪式的研究，可以说从学科建立伊始，相伴相随至今；几乎每位人类学家都关注仪式——因为它与人类的关系是如此的密切，以至于我们每个人都生活在仪式之中——当然对仪式系统研究并在理论和民族志实践上多有创获的就更不乏其人。作为一个学科长期关注的话题，其成果可谓汗牛充栋，理论体系是谓博杂，所以“对仪式进行全面的评述自然存在着相当大的难度”（第1页）【1】。“明知山有虎，偏向虎山行”，彭兆荣先生在关注仪式长达20年之久后（第387页“后记”），深知“它是一个从内涵到外延都不易框定的巨大的话语性包容”（第9页），而且在洋洋大观的理论成果中，对仪式的认知也从未达成共识（第202页）；正因为如此，“倘若当今我们不加以基本的框架，单就仪式一词的语义就多得令人瞠目”（第10页），所以梳理仪式理论的脉络不仅提上议事日程，也成了势在必行的学理性课题。《人类学仪式的理论与实践》正是彭先生对学术迎难而上、攻破坚冰，并孜孜以求的一贯风格之体现。 在宏博复杂的理论体系和卷帙浩繁的研究成果面前，如何更好地爬梳学理脉络和寻找入手处，想必是作者思考的第一个问题。如果没有合适的方法和合理的架构，再好的选题最终也难以呈奉给世人。在方法上，彭先生很清楚，传统以历时性的重大事件为线索和突出强调社会整体变迁，即结构性的模式，抑或格尔兹的“第三种方法”——以自己的分析置于“核心位置”的实验民族志方法，都不足以解决仪式理论和实践的评述问题。“就仪式研究而论，笔者试图在主题的研究中将仪式作为一种‘十字型构造’，在方法上既满足于仪式作为一种社会化‘历史记忆’的积累和积淀的历时性‘纵向’叙事，同时也考虑到作为独立性单位的‘横向’构造，即超越于某一个具体历史叙事的‘记忆模式’”（第238页）。与上面提到的三种方法相较，“十字型构造模式”在研究方法上的优势在于：一方面，历时与共时，即纵向与横向结合，“对任何一个向度的重视和研究都建立在另一个向度的条件上”，彼此观照互应。另一方面，以“十”字为整体，在考虑纵向和横向因素的同时，把二者置于反映全貌及整体内部关系之中，这样“还可能进行整体的结构研究”，并“通过认知研究的方法影射作为背景的整体结构”（第237~238页）。“十字型构造方法”虽然是彭先生在对仪式的历史记忆与叙事专题时所运用方法的陈述，但何尝又不体现作者在本书方法叙述方面的考量和文本书写框架上的设计？彭先生按专题编排章节，在叙述各个专题的同时又将它们放在整部著作的内在逻辑之中。“十”字打开，每个专题的历时性谱系和各家各派的主张历历在目，而每个章节的内部结构与全书内在里路又交织联结。 《人类学仪式的理论与实践》开篇引介了仪式的定义、表述、功能和特点，从总体上概述仪式的整体面貌和理论研究状况。早期的人类学仪式研究，以信仰作为价值取向，将仪式置于宗教的范畴，除了与具有形上意义的神话、宗教的互疏互呈关联外，仪式还是社会的产物，现实世界中仪式的社会性表述、社会化控制和体现的社会等级差序，以及仪式中的社会角色问题，都是仪式活生生的呈现，是研究无法绕开和回避的。不言而喻，仪式的社会性表述离不开“国家”的影响，仪式的展演过程即是表达权威、制造权威的过程，从而标明尊卑、划分等级，达到社会控制的效果，所以仪式中的主持、主事等“要人”扮演着非常重要的角色。特定的仪式只有在特定的族群中才具有特定的象征意义和文化意涵，因此仪式既有世系、宗族和英雄祖先的陈述，又强调“我者/他者”族群边界的区分，所蕴涵的文化符号还是族群认同的依据。彭先生指出：“族群仪式与族群认同的相关性非常密切。表现为族群仪式的符号价值和体认是那一个族群的认知体系直接产生并由族群共同体内部的人们共同分享，其他民族或族群无法体会其中的文化价值，还会产生相反的体认感，甚至恶感。”（第109页）众所周知，仪式的一个基本功能是交流与交通，既有人与人、人与物、人与神的沟通，又存在历史与现在、现在与现在和现在与未来的交通。简言之，“仪式可以被视为一个交流与交换的场域”（第136页）。其交通的中介往往是物质符号化的酒，“几乎可以这样说，酒是仪式的必需品”（第139页）。当然，在仪式的交流、交换和交通的过程中，权力和声望的获得、凸显和增值是不言自明的。仪式的交通及权力和声望的产生，在娱神、自娱甚至“游戏”的“文化表演”（cultural performance）中得以实现。论及仪式的表演特性，得回到亚里士多德的“仪式假定”的学术原点：即悲剧来源于对酒神祭祀仪式的模仿。而仪式与宗教、涂尔干关于“神圣/世俗”等命题都是仪式展演不能逾越的话题。 根纳普（Van Gennep）在人类学仪式研究中是一位里程碑式的人物。他的“通过仪式”理论或模式将仪式作为本体研究引入了人类学，“前辈们所做的研究是‘社会中的仪式’；而根纳普做的则是‘仪式中的社会’”（第185页）。分离、过渡、组合的内容和前阈限、阈限、后阈限的阈限期构成了根纳普的“过渡仪式”（Transition ritual），这不仅是一个动态的“模型”，而且使人的生命过程与社会化过程整合在仪式理论之中，为“仪式过程和仪式内部的研究开了一个先河”（第186页）。难怪后来的人类学家在阐发和使用这一理论进行相关研究的比比皆是，最著名和有创见者当数利奇（Leach）和格鲁克曼（Gluckman），二者分别在“钟摆”理论和“冲突”理论中巧妙地运用了阈限分析，并在研究中使阈限分析得到进一步的发展。我们要知道，在推进和发展的同时，对之进行批评也相伴相随。另一位人类学仪式大师是维克托·特纳（Turner V.），他的总体结构性概念虽然基本承袭了根纳普的三段论，即使是他最具理论特色的“两可之间”或“模棱两可”（betwixt and Between），也是直接源于他对根氏仪式阈限的独到理解和新颖诠释。但“较之根纳普，特纳的仪式研究明显更加深入并弥补了根纳普仪式研究中较为单一、刻板的毛病，特别是他对仪式阈限理论中象征意义的挖掘方面更具有‘解释价值’”（第192页）。任何仪式研究都不会放过对仪式中的象征符号进行细致观察、深入理解和深度描述，即关注仪式的象征，特纳无疑是集大成者。仪式所特有的符码及功能即是象征，反过来也可以说，“象征是仪式的最基本构成单位”（第202页）。仪式象征符号作为一个整体，蕴藏着深刻的文化隐喻，但如前所述，这与特定民族的认知体系有关，换句话说，仪式自身及其象征存在着内在的结构。因此，在研究仪式象征的功能和结构时，有必要将仪式符号视为一个整体来考察。 事实上，仪式不仅是一个具有广大容量和对不同信息语码进行贮存的大熔炉【2】，而且属于一种“历史的容器”，既可以装载变迁的历史内容，也在历史的变化中改变自己的形式和样态以适应历史的变化（第237页）。彭先生在思考如何陈述仪式的历史方法与记忆时，指出仪式作为历史留存的物化形式，具有某种“选择性记忆”等特征，这些特征要求“我们把族群（民族）、历史与记忆的关系串在一起，即把三者视为一个有机体”（第241页）。所以，族群历史的边界如何在记忆与叙事中得以建构，就成了仪式研究要探讨的话题，具体体现是萨林斯的著名论断——“历史的隐喻与神话的真实”，即仪式对于历史记忆的生成和转换，以及仪式所特有的神奇叙事功能。从仪式具有历史记忆的生成、转换和奇特的叙事功能这一话题我们不难看出，仪式与暴力不无关系。除了仪式的“替罪羊”母题和屠宰牺牲等显性的暴力外，“言说暴力”、“象征暴力”和“符号暴力”等隐性暴力也在仪式过程中呈现。有暴力就有治疗，二者宛如仪式体的两面。人们相信，通过仪式的举行，转换和疏通病患的压抑，最终达到对生理和心理疾病的治愈。 在人类学的仪式研究中，仪式与生态的关系是不容忽视的。在探讨这一问题之前，事先要清晰地知道仪式的时空制度，毕竟“仪式之于生态的关系首先表现在人类对时间和空间的自然观照和认识”（第312页）；同时，也要明确仪式的时空观和时空制度与物理性时空观有重大差别，有时还成为物理时空观的反面（第320页）。要言之，除了仪式与自然生态的关系即地缘性外，“因为任何一个有特色的文化类型都包含着明确的地缘性和地方性”（第327页），有必要强调“通过仪式的特殊形式和力量所建造的一种平衡的人群与人际间的生态环境”（第327页）。广西秀水村，正是仪式与生态的两种关系的典型案例。移动性是现代社会的特点之一，旅游即是突出体现。把旅游视为一种现代仪式，是旅游人类学普遍性的观点。该领域的仪式表演的“前后两分制”与真实性争议、旅游中的阈限性体验等话题，都充分地从仪式的角度研究旅游，不同程度地丰富了现代人类学仪式的研究。 除了根据人类学仪式研究的内在逻辑按专题娓娓评述和解释之外，《人类学仪式的理论与实践》在每个章节（即每个专题）之中，都特别重视专题本身的谱系梳理。比如在讨论到仪式的时间时，涂尔干的“个人时间”与“社会时间”划分、马林诺夫斯基采取的“时间计算”、埃文思-普里查德“生态时间”和“结构时间”的分类、列维-斯特劳斯的交换时间、格尔兹的日常生活时间和仪式性时间的两种时间观，以及布洛奇（M. Bloch）的仪式时间与实际时间……（第316~317页）寥寥几笔，言简意赅，使仪式的时间研究条分缕析。又如对“仪式—神话”相互疏证的考察，彭先生首先从学理依据的角度指出：“古典人类学对神话和仪式作阐发，其学理依据主要来自进化论。”（第37页）进而一个个人物，一个个流派进行梳理，在胪列各位古典进化论者对神话仪式研究的重视之后，特别强调弗雷泽“仪式先于神话”的著名命题——作为以“神话—仪式”研究为标志性成果而闻名于世的“剑桥学派”，正是依据此说——并将仪式视为古代世界的宗教、哲学和艺术赖以发展的重要渊源。美国历史学派的代表人物博厄斯则认为“一个仪式就是一个神话的表演”，并认同神话与仪式之间的“协约关系”。弗洛伊德在精神病分析以及临床经验中，洞识仪式的潜意识现象和象征性叙事价值，在几个神话范例的分析里，尤其明确指出“俄狄浦斯情结”不啻为神话与仪式的联袂出演。马林诺夫斯基也赞同神话与仪式大体相契合的观念。克拉克洪的主张不拘一格，“他并不像一些学者那样将神话与仪式捆绑在一起不能须臾分离，而是认为二者趋向于在一起进行表述，却不妨碍它们可以独立存在。他也不同意当神话和仪式同时在一起的时候必须对同一桩事由作表述，二者可能分别作各自的表述，只是在同一桩事情上形成互动关系”。彭先生认为，克拉克洪的主张，体现了人类学对神话仪式的“解释”成分，“具有浓郁的现代气息”，但也批评指出，克氏可能忽略的三种情况：（一）一个仪式有超过一个以上的神话故事；（二）一个民族的众多支系，根据各自的解释对同一个仪式有不同的神话故事；（三）“当一个仪式成为重要的历史文化资源的时候，不同支系，不同地缘群，甚至不同的民族都会参与对同一资源的争夺，于是产生新的不同的神话故事系列”。这些情况既是克拉克洪的主张不易圆说的，也是“神话—仪式”需要面对的新形势（第37~43页）。在分梳清楚各家各派的谱系之后，彭先生往往就自己的研究心得阐发个人观点，并作出总结。这种纵向的学理谱系爬梳是各章叙述的方式，在书中俯拾即是。 从上述内容的介绍，我们可以看出，“十字型构造”的叙述方法是《人类学仪式的理论与实践》的特点之一；瞻博的内容、明晰的分析、学理谱系的爬梳是本书的特点之二。第三个特点是理论与实践互补互释的巧妙结合。一方面，仪式本身兼有“两翼”，即理论与实践（第3页）；另一方面，整部著作在探究理论的同时，列举了大量民族志案例补充阐明，理论与案例互补，个案与理论互为发明。这正是书名拟定的依据所在吧。第四个特点在于重视中西、古今理论和案例成果的吸取。经典民族志案例、本土田野实践个案与相关成果、西方古代神话体系、中国传统文化领域相关仪式的研究及成果，以及各国各地的理论成就，无不纳入本书的框架，进入作者的视域范畴。该书的第五个特点是凸显了仪式理论一些隐晦不彰，容易被人忽视的论域，如暴力、生态和现代性移动等，既拓宽仪式研究者对仪式的认识和理解，又延展了研究者的视野和论域空间。第六个特点关注人类学领域之外的研究成果，特别是文学（如戏剧、比较文学等）领域，并作跨学科的对比和引介。第七个特点是重视中国的研究成果，特别是本土的案例。在每个专题的讨论中，都考虑到中国本地的案例，便利国内学者对相关理论的掌握。这些特点无疑是彭先生长期浸淫在仪式研究中，以西学背景与中学根基相结合，兼顾理论阐述与实践考察，并合理地运用叙述和书写方法的结果。正如书后的内容简介所说：“本书是从人类学学科的角度对仪式领域进行研究的第一部专著，集谱系梳理、学理依据、理论介绍、流派分析、观点评述、田野案例及作者独立见解为一体。”这一介绍切中肯絮，归纳洞明，评价公允。 笔者有幸忝列先生门墙，得以反复研习先生大作，抉取一二精要，以飨同好。深感只有凭借渊博广泛的理论根底，丰富深入的田野实践，中西古今的视域融合，才能触及人类学的源头活水，自由驰骋于学术研究的广阔空间。先生之书，功在当今，利在后世，岂本文所能道全！扶发精微，尚待来者。 原文刊载于《世界民族》2011年第3期 注释 【1】彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年。为了避免行文繁赘，以下所引是著，直接在引文后注明页码。 【2】彭兆荣：《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野》，北京：北京大学出版社，2004年，第123页。 作者简介 |
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