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康德对纯粹概念完备体系的构想 作者丁三东（四川大学哲学系副教授）来自《四川大学学报(哲学社会科学版)》 2012年｜授权刊登 语言的迷宫：临床医学的话语 来自哲学人 00:00 28:58 一 近代哲学常常被称为“主体性哲学”，因为，人的认知和行动的最终根据不再被理解为自然、逻各斯或上帝，而是被理解为“主体”——先验自我或纯粹理性。而德国理念论（Deutsche Idealismus）则被普遍认为是主体性哲学的高峰，它的基本主张是：我们是透过纯粹理性自主地产生的诸多基本范畴或纯粹概念来认识和理解世界及我们自身，来展开我们的道德及政治实践的。更特别地，在德国理念论者看来，纯粹理性自主地产生的那些基本范畴或纯粹概念构成了一个完备的体系。 康德作为德国理念论的奠基人，对哲学的构想是复杂的。在某种意义上，我们可以说，康德哲学是由“批判哲学”、“先验哲学”以及“科学的形而上学”构成的“复调”。[1]“批判哲学”的任务是区分和划界，要从经验中厘清那些源自纯粹理性本身的（认知的、情感的和欲求的）概念和原则，并确立它们的合法性和有效运用的范围及界限。不过，“批判哲学”还“不是科学体系本身”，它只是“在这门科学的界限上、也在其整个内在结构方面描画了它的整个轮廓”，它是“纯粹理性体系”的“工具论”（Organon）和“入门”（Prop?deutik）。康德特别地把“一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识”称为“先验的”，而把“这样一些概念的一个体系”称为“先验-哲学”。[2]在《纯粹理性批判》中，康德提出了“先验逻辑”的构想，在那个部分，康德探讨了知识的先验概念要素，包括构成性的知性概念（“先验分析论”）和调节性的（狭义）理性概念（“先验辨证论”）。按照康德的思路，先验哲学本质上必然是一门“先验逻辑学”。这是因为，“先验哲学”乃是“形式的”知识，它“只探讨知性和理性本身的形式，以及一般思维的普遍规则，而不涉及对象的差异”，而“形式的哲学”就是“逻辑学”。[3]而如果我们不把理性理解为仅仅只是理论的，还把它理解为实践的，那么相应地，“先验逻辑学”所要讨论的就将是纯粹理性本身自主地产生的全部先验概念，包括那些使我们的认知得以可能的概念，以及那些使我们的实践得以可能的概念，甚至那些使我们的情感感受得以可能的概念。康德认为，我们只有弄清楚了这样一个纯粹理性的体系，才有可能在此坚实的基础上构想“科学的形而上学”，“科学的形而上学”无非是把纯然形式的“先验逻辑学”“限定于一定的知性对象上”的产物。这样一来，“先验逻辑学”在康德的整个哲学构想中就有着根本性的地位，“批判哲学”是对它的准备，而“科学的形而上学”则是它的应用所产生的成果。 在康德对“先验逻辑学”的构想中，有两个关键要点：纯粹理性自主地产生的那些概念乃是先验的概念，而非经验性的概念；纯粹理性自主地产生的那些概念不是杂乱无章的，而是构成了一个完备的体系。 必须指出的是，康德对纯粹概念完备体系的构想并不是一种全新的探究，它位于哲学史的一个脉络之中，上承柏拉图的相论、亚里士多德的范畴理论以及洛克、休谟等英国观念论者的思想，下启费希特的知识学和黑格尔的逻辑科学。下面我将先对康德纯粹概念完备体系的构想身处其中的这个思想脉络做一番梳理，并对其构想的哲学意义作一个简要的分析。 二 要理解康德对纯粹概念完备体系的构想，首先就要充分注意康德所言纯粹概念或先验范畴的含义。通过与英国观念论的对照，我们可以更清楚地理解康德的意思。 “英国观念论”（English idealism）一词有的时候也用来指19世纪后期、20世纪早期在黑格尔哲学的影响下出现于英国的一个哲学流派。在本文中，我用这个词所指的乃是为洛克所开启，为贝克莱、休谟等发展的一条哲学进路。 洛克表达了英国观念论的一个基本设定：“让我们假定，心智当中没有任何的观念，就犹如没有任何笔迹的白纸。……【观念全都】源于经验。我们的知性是从观察——我们对能够通过感官而被知觉到的外部对象的观察，以及对我们心智的内在活动的观察（我们是通过内观我们自身而知觉到我们的心智的）——获得思想的所有材料的。这两类观察是知识的基础，我们所具有的或能够自然地具有的所有观念都源于它们。”[4]具体来说，洛克认为，存在着一些直接源于外部或内部知觉的一阶观念，这些一阶观念又以种种方式构成高阶（不止于二阶）观念。一阶观念构成高阶观念的最重要途径是抽象。“通过去除时空情境以及其他可能把一个观念束缚于某种特殊存在的观念，这个观念就成为了一般的。通过这样的抽象，观念就适宜表象不止一个个别的东西了。”[5]一阶观念不仅在逻辑上先在于高阶观念，它在时间上也先在于后者。“很显然，首先进入心灵的是关于特殊事物的观念。知性从这些观念出发，逐渐地进展到一些普遍的观念。……首先被接受和辨明，从而成为知识之对象的那些观念，乃是特殊的观念；然后才有某些特别的或某种程度上一般的观念。越是一般的观念，越要在后来才会出现，因为一个观念越是一般，形成它就越是需要更大的抽象”。[6] 我们可以把洛克、休谟等英国观念论者们的主张概括为两点：（1）所有的高阶观念都可以被还原到一阶观念，例如休谟对于“自我”观念的还原；（2）观念的所有构成要素也都可以被还原到知觉中的初始经验。命题（1）是所有基础主义者们的普遍主张。某种意义上，康德也是一个基础主义者，他也认为，存在着一些主干概念，由它们又会产生一系列派生概念。但命题（2）则是英国观念论者们的特殊主张，是康德开启的德国理念论与洛克开启的英国观念论之间的真正分歧处。也正因为这第二点，英国观念论也通常被称为英国经验主义，这里“经验主义”的含义是，观念的所有构成要素归根结底都是经验性的。然而，命题（2）本身面临着不可克服的困境。 洛克本人经常以三角形观念为例进行分析，在这里，为了更清楚地展示命题（2）的困境，让我们来考察平行线观念的例子。因为，我们可以发现，平行线观念是无法通过经验而给予我们。在日常思维中，人们常常用如下的图形来表示平行线： 然而，严格来说，它并不就是平行线，因为图中的那两条线并没有无限延伸；它只是平行线的例示（exemplum）。我们更不可能通过对特定事物——例如，一条笔直铁路上的两根铁轨——的经验而形成平行线的概念，因为经验给予我们的恰恰是：两根铁轨随着向远处的延伸，其相互之间的距离越来越短，好似在遥远的地方相交了。由此，平行线概念——以及其他许多数学概念，例如点、负数、虚数——并不能被还原到知觉中的初始经验。 康德明确指出，即便是纯粹感性的概念，也不是根据于对象的形象（Bilder der Gegenst?nde）。经验虽然可以给予我们各种三角形的形象，但“对于一般三角形的概念，三角形的任何形象在任何时候都不会合适。”也就是说，三角形的概念并不能被还原到对特定三角形形象的经验。因为，“一个经验对象或它的形象”“谈不上在什么时候达到经验性的概念”。（A141/B180） 虽然English idealism和Deutsche Idealismus在词形上是一样的，但它们对idea和Idee的理解有着根本的区别。很大程度上，English idealism讨论的是“观念”（idea），而Deutsche Idealismus讨论的则是“概念”（concept/Begriff）。而要更深入的理解这其中的分别，就需要回到古希腊人的思想，尤其是柏拉图的思想那里去。 三 上面我分析的是几何学的例子。我们都知道，几何学虽然在古埃及有其渊源，但它从根本上说乃是古希腊人的伟大发明。古希腊人对演绎推理的钟爱“使得数学从木匠的工具盒、农民的小棚和测量员的背包中解放出来，使得数学成了人们头脑中的一个思想体系”。[7]数学的本质并不是基于经验的抽象，古希腊人之所以能够发明数学，与他们的一个重要思想有着密切的关系。古希腊哲人们、尤其是柏拉图提出了一种令人惊异的见解：存在着超越感官经验的Ιδ?α。 古希腊哲人们承认，我们的知觉——尤其是视知觉——可以在我们的心灵中造成诸多的Ιδ?α1。不过，这样的Ιδ?α是暂时的、可变化的，以它们为对象的认识只能形成意见（doxa）。除此之外，古希腊哲人们认定，还存在着永恒的、不变的Ιδ?α2，对它们的认识才真正构成普遍而确定的知识（episteme）。柏拉图中期思想中的相论就是这种思想的典型表达。[8]我在这里无意于辨析，柏拉图在其思想发展过程中对Ιδ?α和ε?δο?这两个语词的使用所发生的变迁，我只想强调，柏拉图的一个基本主张是：对Ιδ?α2的把握虽不是通过感官之“看”进行的，但却是通过“心智之眼”“看”到的。这后一种“看”是神圣的，它就犹如神一样地看，直接看到那普遍的、确定的Ιδ?α2 。这种神圣的“看”对人而言是非常困难的。因为人的心灵有着复杂的构成，只有其中的nous部分才能够洞见到Ιδ?α2。绝大多数常人往往囿于感官的运用，只有极少数哲人才能够通过艰辛的训练，最终“看”到那超感官的Ιδ?α2。概言之，柏拉图不仅主张，（a）存在着普遍的、确定的Ιδ?α2，我们可以通过不同于感官之运用的nous之“看”来洞见到它们；他还主张，（b）Ιδ?α2为我们经验中的事物（things in experience）以及我们对这些事物的经验（experience of things）奠基。具体来说，Ιδ?α2是一种实在意义上的是者，它作为高悬于上的范型，为流变意义上的是者所摹仿或分有。 我们可以在普罗提诺以及中世纪的神秘主义那里发现柏拉图这一理论的接续。不过，很多学者都指出，柏拉图的相论本身颇富神秘主义色彩。不论是在《国家篇》里，还是在《会饮篇》里，柏拉图都没有清晰地刻画从感性的Ιδ?α1的世界进入超感性的Ιδ?α2的世界的连续阶梯。从感性世界进入到超感性世界的阶梯总是在某个地方存在着中断，需要借助灵魂的“迷狂”（mania）或“出窍”（ekstasis）才能进行“飞升”。而英伦三岛悠久的经验主义传统使得英国观念论否定了柏拉图神秘的nous之“看”，因而也就否定了柏拉图意义上的Ιδ?α2。王太庆先生指出，罗马人翻译柏拉图的Ιδ?α时，用拉丁字母摹写成idea这个借词。英语在翻译Ιδ?α时也采取了这个办法。但由于英国观念论的经验主义特色，idea只被理解成是感性的。[9]王太庆先生这个敏锐的洞察点明了英国观念论的要害：它只承认柏拉图那里常人的感官之“看”（它看到的是特定的、暂时的Ιδ?α1），而否定了哲人的nous之“看”（它则能“看”到普遍的、确定不变的Ιδ?α2）；相应地，它把柏拉图的Ιδ?α1转化为源于知觉经验的一阶观念，而把柏拉图的Ιδ?α2处理为基于一阶观念的高阶观念。与柏拉图那里Ιδ?α1与Ιδ?α2之间的关系比较起来，英国观念论里边一阶观念与高阶观念之间的关系发生了颠转。在柏拉图那里，是普遍的、确定的Ιδ?α2作为Ιδ?α1的根据，并使后者得以可能。但在英国观念论这里，一阶观念则成了高阶观念的根据。 不过，英国观念论只是现代以来对柏拉图理论进行改造的一个进路。另外还有两个改造进路，它们都肯定了柏拉图对Ιδ?α2的构想的独立性，但又对之做出了新的解释。 这第二个进路是：承认存在着不同于感官之“看”的另一种“看”，在此基础上探究这种独特的“看”以及在此“看”中所显现的东西。这一进路在20世纪的最重要代表就是胡塞尔。在某种意义上，胡塞尔的现象学重新肯定了柏拉图意义上的“看”——对超感性的一般Ιδ?α（eidos）的“看”，也即本质直观。当然，胡塞尔的现象学去除了柏拉图（主义）的神秘性。他通过对注意力的现象学分析,恢复了被英国观念论狭隘化了的“看”：“注意力这个统一概念的范围是如此宽泛，以至于它无疑地包含了直观意指和思维意指的全部领域，即包含了在一个具有确定限制的、但足够宽泛地被理解的意义上的表象的领域，它包容直观，同样也包容思维。”[10]在《现象学的观念》中，胡塞尔把现象学的起源甚至追溯到了笛卡尔。在笛卡尔那里，“自我”这个观念作为纯粹思维，不能通过对特定个人的形象及其肢体、心理活动的观察来把握。它也不能够是证明的结果，不是“我思故（因此/所以）我在”，因为可靠的证明（知识）恰恰需要严格的奠基，然而，自我观念却是第一块基石。胡塞尔对笛卡尔的“自我”之“看”给予了现象学的解释：当笛卡尔在“我思”中“看到”“我在”时，这种“看”绝不是经验意义上的感官之看。
康德重新表述了柏拉图的立场：哲学研究的对象不是普通的、感性经验中获得的Ιδ?α1，而是使得这样的Ιδ?α1可以可能的普遍的、确定的Ιδ?α2。但他对柏拉图对Ιδ?α的构想作了重要的改造，同时又赋予了柏拉图的Ιδ?α新的含义。在康德看来，柏拉图是把Ιδ?α理解成了“某种不仅永远也不由感官中借来、而且甚至远远超出亚里士多德所研究的那些知性概念之上的东西，因为在经验中永远也找不到与之相符的东西。Ιδ?α在他那里是事物本身的蓝本，而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙。”（A313/B370）从而，康德用“理念”（Idee）这个词来表示与理性相关的东西，理念的作用正在于：虽然在经验中永远也不会有一个与理念相符合的对象出现，但理念作为理性推论的目标，却对人类的认知有着调节性的作用。康德另用“概念”（Begriff）这个词来表示与知性（合法知识）相关的东西，也即柏拉图的Ιδ?α所具有的含义之一：使得经验（以及关于经验对象的知识）得以可能的那些纯粹概念。 康德对柏拉图“死去了的学术语言”（A312/B369）具体改造如下：
请注意，康德对概念（Begriff）的规定正是通过它与直观（Anschauung）的区分来做出的。这是康德的一个关键性立场：概念是不能被直观的，换言之，我们无法“看”到概念。 四 通过前面的历史脉络的梳理，我们可以更深入地理解德国理念论的根本问题：我们不具备直接通达事物本身的进路，现成呈现的东西并不是以一个纯然无中介的形式而直接地“被给予”我们的，相反，我们遭遇的世界总是通过一个我们无法取消的纯粹概念框架而被经验到的。 然而，问题也正在于此：我们透过特定的纯粹概念框架“看”事物，但这个纯粹概念框架本身却是无法被“看”到，[11]那我们如何通达它呢？ 据霍华德·凯吉尔考辨，“概念”这个词作为哲学术语最初出现在莱布尼茨的作品中，莱布尼茨特意使用这个新的术语来反对笛卡尔意义上的“观念”。[12]其实，我们可以发现，莱布尼茨反对笛卡尔的用意在柏拉图的学生亚里士多德那里就已经有所表达。亚里士多德批评他的前辈们混淆了noiesis (nous的活动，思想)和aisthesis (感觉)。[13]亚里士多德的这一批评对他的老师也成立。虽然柏拉图力图把nous之“看”及其把握的东西（Ιδ?α2）和感官之“看”及其把握的东西（Ιδ?α1）区别开来，但他终究还是都在讨论“看”，终究有将思想与感觉相混淆之虞。柏拉图晚年对自己中年的相论进行反思和自我批判，其实质正是要努力放弃对Ιδ?α的神性（神秘）之“看”，而走向对eidos的纯粹思想。 康德对纯粹概念完备体系的构想深受亚里士多德的影响。当然，康德对于亚里士多德对范畴的讨论也深感不满。他最大的不满是：亚里士多德并没有充分地注意到范畴的体系性特征，因而也就没有提出相应的范畴推演方法，以保证纯粹概念体系的完备性。亚里士多德虽然已经是从语言-逻辑分析的角度来讨论范畴，但其分析有太多的随意性；并且，从严格的康德式角度看，亚里士多德也没有充分注意范畴的非经验性特征。[14] 由于概念（Begriff）这个词以及它的拉丁语对应词Conceptus的动词形式都具有“抓住、把握、总括”的含义，就是说，一个概念本质上是思维归（规）整、综合在直观中被给予的东西的一种方式。因此康德认为，他找到了“发现一切纯粹知性概念的线索”（《纯粹理性批判》第二部分·第一编·第一卷·第一章的标题）：由于逻辑判断本身是诸表象的统一性机能，它正是知性概念的运用，因而，我们可以通过考察知性在判断中的逻辑机能，分析性地推导出纯粹知性的范畴表。康德也把纯粹知性概念完备体系的这一发现之途称为对纯粹知性概念的“形而上学演绎”。 康德之后的黑格尔充分肯定了语言对发现纯粹概念的意义：
然而，黑格尔不认为我们可以像康德那样直接对现成的语言进行逻辑分析，通过只关注其中的形式机能就可以通向纯粹概念。原因在于：纯粹概念本身作为第一根据，自身不能再有任何的前提和预设；它应该是无根据的（abgründig），是自我奠基的。可是，康德的做法却至少预设了两个东西：（1）从思想史的角度讲，康德预设了传统逻辑学的判断分类（虽然他对之进行了改造）；（2）康德的做法暗含了一个前提，即思想的活动就是做判断，从而判断能够提供理解思想范畴的钥匙。[15] 康德通过语言-逻辑分析走向纯粹概念完备体系的途径虽然面临困境，但他在《纯粹理性批判》中的另一番努力却让他之后的德国理念论者们看到了真正的光明之途。在通过语言-逻辑分析得出范畴表之后，康德在“纯粹知性概念的先验演绎”这一标题下，论证了纯粹知性概念对可能经验对象所具有的先天效力。康德对纯粹知性概念的演绎显明了知性绝对的自发性；它暗示了，理性作为一种本源性的自主力量，是自我规定、自我奠基的，它可以从自身自发地演绎出纯粹概念的完备体系。其实，在数学和逻辑里边，“演绎”（Deduktion）指的本来就是，从本身明见的公理出发推导出整个的公理系统。 因此康德实际上已经暗示了通达纯粹概念完备体系的康庄大道：从一个绝对的、无前提的起点出发，真正意义上严格地演绎出全部的纯粹概念。在《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分，康德甚至已经把这种方法命名为“理性的建筑术”（Die Architektonik der reinen Vernunft）。这是康德为他之后的德国理念论者们设定的真正出发点。康德之后，无论是费希特的“知识学”，还是黑格尔的“逻辑学”，都致力于从一个最初的起点真正演绎出理性的全部纯粹概念。 而20世纪以来，康德关于纯粹概念完备体系的构想在很大程度上已经不被哲学家们接受。分歧点有二：第一，康德的这一构想在处理概念的时候严格地区分了“先验的”（transzendental）和“经验性的”（empirisch）。而今天的哲学家们则大都认为，我们的认知和行动的确基于一系列先验的概念和原则因素，但这些因素完全可以解释为有其经验性的生成史的。第二，康德认为，源自我们纯粹理性的先验概念和原则构成了一个完备的体系。“完备”一词意味着，纯粹概念体系是一个封闭的、已经完成了的体系，否则我们就不可能达到对它的完备描述。而今天的哲学家们则从第一点出发，否定了康德纯粹概念体系构想的完备性特征。那些先验概念和原则有其经验性的生成史，该概念和原则体系的演化在未来依然会继续，因而这个体系乃是开放性的。 注释： [1] 对此主张的深入讨论请参见汪希的硕士学位论文《批判哲学、先验哲学与科学形而上学——康德哲学的定位》，四川大学2009年5月。 [2] Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bxxiii，A11/B25，汉译请参见邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社（2004）。 [3] Kant, Werke, 4:387，汉译请参见李秋零主编《康德著作全集》第四卷，人民出版社（2005）。 [4] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book II, chap. i, 2. [5] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book III, chap. iii, 6. [6] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book IV, chap. Vii, 9 [7] 克莱因：《西方文化中的数学》，张祖贵译，复旦大学出版社(2005): 29。 [8] 为了区分柏拉图的思想中Ιδ?α所具有的两种含义，我分别用Ιδ?α1和Ιδ?α2来区分表示它们：前者表示通过知觉（尤其是视知觉）而经验到的偶然而暂时的事物形象；后者表示通过心智之眼而洞见到的普遍而确定的事物之相。 [9] 王太庆译《柏拉图对话集》，商务印书馆（2004）：764-69。 [10] 胡塞尔，《逻辑研究》A163/B1164，倪梁康译，上海译文出版社（1998）：172。 [11] 对于时间和空间，康德采取了一种类似于英国观念论的“抽象”（abstraction）处理方式：“在先验感性论中我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一切来孤立感性，以便只留下经验性的直观。其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的唯一东西了。在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间……”（A22/B36）。因此，虽然康德有时候也用“概念”来称呼空间和时间，但它们与康德所认为的纯粹概念还是有着根本不同的，我们无法通过对经验的抽象达到后者。 [12] Howard Caygill, A Kant Dictionary, Blackwell (2000): 118. [13] 请参见亚里士多德《论灵魂》，427a-432a；《形而上学》，1009b [14] 这里我想指出的是，虽然亚里士多德清楚地意识到了思想与感觉的差异，也反对柏拉图的相（Ιδ?α）论，转而代之以范畴（Kategoria）理论，但他并没有完全抛弃“看”的理论。在《后分析篇》中，他重又借助于nous的直观来阐明第一原理。
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