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中华文化之论人

2017-07-30  感通天下

历史是人类自觉活动的产物。所以人的问题,自古以来就是一个极其重要而且复杂的问题,也是最早引起中外哲人注目的问题之一。


关于人与自然天地关系的一些论述,早在春秋时期老子就曾说过:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”认为人为宇宙世界四大之一,在宇宙世界中具有重要地位。

战国时期的荀子对人的问题论述更为精辟。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”认为水火只是物质;草木虽有生命,但无知觉;禽兽有知觉,但无道德观念;而人则不但有物质,有生命,有知觉,更有道德观念。所以在宇宙世界中具有更高贵的地位。荀子还明确提出: “明于天人之分”和“制天命而用之”的命题,认为“从天而颂之,孰与制天命而用之”。主张积极发挥人的主观能动作用,去控制、改造、征服自然,使之为人类服务。


汉代董仲舒极言人在世界间的重要地位,他说:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。……人之超然万物之上而最为天下贵也。”认为无人则万物无以成,故人实超万物之上,而最为天下贵。


唐代刘禹锡发挥了上述诸家特别是荀子的思想,提出了“天与人交相胜,还相用”的著名学说。在此基础上分析了“人之能胜天之实”,认为“天无私,故人可务乎胜也”,“人能胜乎天者,法也”。(《天论》)

到了清朝,戴东原论人时说:“人也者,天地至盛之徵也。”(《原善》)认为人是天地之盛徵,其他众物无可比拟,人实在宇宙间占有卓越地位。而王夫之反对“任天而无能为”,不但认为人在宇宙世界间占有重要地位,而且还要征服宇宙的“天”,指出人力可以“相天”、“裁天”、“胜天”,乃至可以“与天争权”、“以人造天”的光辉的思想。


人性理论,是关于人的本质的理论。也是中国文化中一个重大问题。历来讨论不休,许多学人在人性论上颇有所见。我国古代哲学家中,有孟子的“性善论”,认为人生来性善,“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下”。(《孟子·性善》)认为人生来本性善,后天接触社会产生物欲,放纵悖乱,而有恶性。宋儒发展了孟子的人性善学说,认为人性是天理决定的,从而提出“存天理,灭人欲”,使人接受伦常教育,以维护社会秩序;荀子的“性恶论”,认为人生来性恶,“人之性恶,其善者伪也”。人的天性都是“好利”、“争夺”、“好声色”等情欲,“用此观之,然则人之性恶明矣”。后天表现为善,乃圣王教育的结果。告子的“性无善恶论”,提出了“生之谓性”、“食色性也”的观点,认为人生来只有求生存和生殖两种欲望,所以“人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”。他把人性比为湍水,从东方决口则东流,从西方决口则西流,不可把人固定为善与不善的;世硕的“性有善有恶论”,提出“人性有善有恶”的观点(《论衡’本性篇》),认为人性各有阴阳,善恶在于后天培养。举人之善性加以培养则达到善良,举人之恶性加以培养则达到恶长。


扬雄的“性善恶相混论”,认为“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”。是对世硕“人性有善有恶”观点的发展。宋儒司马光推崇扬雄,认为扬子谓“人之性善恶混”,“晓然明白”。“善与恶必兼有之”。强调人性可化,经过学习,“则恶日消,而善日滋”,不学“则善日消,而恶日滋”。


董仲舒的“性三品”,是把人分为善、恶、中三等的人性学说。他说:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性。”(《春秋繁露·实性》)王充、荀悦等人各有鲜说。尤其是唐代韩愈继承了董仲舒的思想,撰有《原性》,专门论述了“性三品”学说。


总之,儒家关于人的本质的理论,虽多围绕“善恶”辩论,其实在本质上都主张“生之所以然者,谓之性”(《荀子·正名》)的人性论,同时又多强调后天教化、习染,在改变人性善恶上的积极作用,对于中外思想文化发展,产生过深远影响。


关于性与理问题,古代一些思想家在论人时,往往把性与理相联系。性与理,是宋明理学重要范畴之一。程朱派理学家以“理”为宇宙的本原,也以理为人性的本质。提出“性即理也”的观点,认为性是“理”在人身上的体现。朱熹提出“性即理也,天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也”。(《中庸章句》第一章)把人性、物性都说成来源于理的。又说:“自其理言之,则天以是理命乎人物谓之命,而人物受是于天谓之性。”(《文集·答郑子上》)由“性即理”出发,朱熹继承、发挥张载、程颢的观点,将“性”分为“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”是“专指理言”,“纯粹至善”的;“气质之性”则以理与气杂而言之,具有善、恶两重性。“天地之性”与“气质之性”相统一形成了人。这样,一方面要保持“天地之性”的善的部分,另一方面要进行内心修养,去克服“气质之性”中的不善部分,即“去人欲,存天理”。


形神问题即身心问题,指形体和精神的关系问题。先秦庄子提出“精神生于道,形本生于精”(《庄子·知北游》)之说。将形与神作为相互对应的范畴。荀子提出更为精辟论断,认为:“形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉。”(《荀子·天论》)明确指出形体产生精神,有形体才有精神。东汉桓谭曾提出“以烛火喻形神”论点,“精神居形体,犹火之燃烛矣。”断言精神不能离开人的形体而独立存在,正如烛光不能离开烛体一样。后来王充在《论衡·超奇》中赞同桓谭观点,“论世间事,辨照然否,虚妄之言,伪饰之辞,莫不证定”,并发展了桓谭学说,也以烛火比喻形神,他指出“天下无烛燃之火,世间安得有无体独知之精”(《论衡·论死》),也批评懦家提倡的“生死有命,富贵在天”的理论,实际上是坚持了物质第一性、精神第二性的原则。特别是南朝齐梁时,范缜著《神灭论》是中国历史上反佛教斗争中的文献之一,提出形质神用的命题。论证“形者神之质,神者形之用”,“形存则神存,形谢则神灭”,阐述精神是从属于形体,精神不能离开形体而独立存在。


人生论包括立志、处世、学习等人生道路上的重大问题。孔子、墨子、孟子、荀子等人都详尽述及论人生的立志问题。立志,是关于人们志向修养的观念。孔子谓立志:“吾十有五,而志于学,三十而立。”(《论语·为政》)此后“而立”遂成为儒者称谓30岁这一人生重要年龄的代称。朱熹《集注》:“有以自立,则守之固而无所事志。”孔子认为人生经过青少年时期的勤奋学习,年及三十,就可达到以礼的规范指导与约束自己言行的自立程度,他又说:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》),弘扬志于修身行道,人要有志气、理想,为“至大至刚”的“浩然之气”,故应“持其志,无暴其气”。(《孟子·公孙丑》)提倡人要有骨气,生死关头,不能屈辱贪生。孔孟这些思想,后来便成为抑制个人物质生活欲望,以保持情操,坚定意志的儒家修身立志的原则。


处世,是关于个人修身、对待世间事物以处理人际关系乃至治国安邦的一种原则。他们重视人际交往及社会环境对人的道德修养和成事的影响,认为修身、处世,应当亲近好人,疏远小人,以利于进德、修业和免受不良影响。处世对治国更为重要,著名的政治家、军事家诸葛亮说:“亲贤臣,远小人,此先汉之所以兴隆也;亲小人,远贤臣,此后汉之所倾颓也。”他把对“贤臣”和“小人”的亲疏视为国家兴亡的重要原因。


如何才能树立起正确人生哲学呢?先哲们认为必须潜心学习。孔子以好学著称,自谓:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》)“学而不厌。”(《论语·为政》)自信“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)孔子好学,不仅忘食已达不知岁月将尽,人之将死的境地,而且主张学思结合是学习的重要方法,“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政>)提倡学思并重,学而不思必然茫然无得;思而不学必然流于空想而徒耗精力。他还主张学习要“学而时习之。”(《论语·学而》)这是合乎人类认识规律的。


历史是过去的现实,现实是明天的历史,记述和研究中国先贤的论人问题,内容丰富,有些论述立意深刻、精辟,对今天或明天的人类历史发展,不无借鉴意义。



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