哲·文 | 李景林：义理的体系与信仰的系统——考察儒家宗教性问题的一个必要视点（上）

儒家的宗教性是一个很重要的问题。我认可儒家并非宗教，但有宗教性的观点。但是，怎么理解儒家的这个宗教性，却是一个困难的问题。本文拟从儒家与中国传统社会的信仰系统之关系入手，对这一问题提出自己的一点浅见。

一、哲理与信仰

儒学既是一个哲理的系统，又在中国传统社会中承担着核心的教化的职能。它与西方的哲学与宗教既有区别，又有相通之处。儒学的这一特点，使我们难以给出一种儒家是否宗教的简单判断。认定儒家是宗教的学者，对儒家与一般所谓宗教之有显著的区别这一点，其实是心知肚明。而否定儒家是宗教的学者，则无法对儒家在中国社会有类于宗教的教化功能作出令人信服的说明。

学界有关儒家宗教性的讨论，虽观点分歧，然要而言之，实质上都和儒家与中国传统社会的信仰系统之关系这一问题有关。

肯定儒家是宗教的学者，往往引中国礼乐、礼仪传统中有天帝、鬼神祭祀的内容以为根据。不过，这里需要指出的是，中国社会天神、地祇、人鬼的神灵及与之相关的祭祀礼仪系统，在孔子之前便已存在，并普泛地渗透于古代社会生活的各个方面，并非为儒家所专有。或有论者采取将儒教的传统追溯到孔子之前的方法来论证儒教是宗教。但是，古来言百家之学，皆自老孔墨始。西周以上，学在官府，其礼乐文明及其宗教伦理传统，为百家诸子之共同的思想文化渊源，并不能归之于一家。其时所谓“儒”，为术艺之士之统称。孔子区分“小人儒”与“君子儒”，以“道”贯通于术艺而为其本，始成儒家之所谓“儒”①。《汉书·艺文志》谓儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。是言儒家以六经为其经典，以仁义为其道和思想之原则，以孔子为宗师或其学脉之开创者，并上溯于文武以至尧舜以明其思想文化之渊源。《汉书·艺文志》对儒家的这个概括，是全面的，也是准确的。因此，讨论儒学的宗教性问题，需要切实地研究儒学与传统社会祭祀礼仪及其神灵系统的关系，但却不能直接、笼统地把传统社会的宗教神灵和观念归之于儒家。

否定儒家为宗教的学者，则往往据孔子“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”的态度，认为孔子否定了传统天命观念的人格神意义，不信鬼神，甚至为儒家加上一顶“无神论”的桂冠。其实，孔子所反对的，只是时人所流行的对于神灵的功利态度，并非否定神灵。一般人亵近神灵，甚或谄媚鬼神，非其鬼而祭之，实已忘其本分与夫人道之当行，而外在地祈神邀福。孔子所反对者在此。以后儒家特别批评“淫祀”，其意亦在于斯。孔子“迅雷风烈必变”(《论语·乡党》)，敬畏天命，祭神如在②，对天命至上神，保持一种内在的诚敬之心。儒家尤重丧祭礼仪，对其思想文化内涵，有系统的诠释，并特别强调致祭者的诚敬与敬畏之心对于道德养成及其形上价值挺立之意义③。因此，认儒家否定神灵或人格神的说法，根据是不充分的。

当代新儒家对儒家的宗教性问题亦有深入的思考。新儒家学者论儒家的宗教性问题，主要是通过对宗教的重新定义，从儒家所具有的“内在超越”精神的角度，来揭示儒学的宗教意义。

唐君毅、牟宗三先生以儒家主张人有超越性的本心本性或无限智心，而能践仁知天，即人文而达于超人文之境，即道德而遥契超越的天道，而将其定位为一种“人文的宗教”或“道德的宗教”。此说实已突破了学界对宗教的一般理解。值得注意的是，第二代新儒家更关注儒家义理与社会生活的内在联系。牟宗三先生从儒家即礼乐作为人的“日常生活之道”而“启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径”这一层面，来理解儒家思想的宗教意义④；唐君毅先生亦特别关注儒家三祭(祭天地、祖宗、圣贤)之礼的实践和宗教意义，都表现了这一点。强调儒家通过礼乐特别是丧祭礼仪关涉于社会生活，这一点对于理解儒家的宗教性，具有关键性的意义。但是，古代“非天子不议礼，不制度，不考文”(《礼记·中庸》)，制礼作乐，为天子之事。礼乐制度及与之相关的礼俗和信仰系统，属于整个社会，并非专属儒家。儒家的角色，是礼乐和社会信仰系统的思想诠释者，而非其创制者。对二者之间的关系，仍有必要作出适当的分疏。

第三代新儒家继承了前代“内在超越”的思想理路，试图赋予宗教概念以更宽泛的涵义，着重于从儒家学理系统本身来理解其宗教意义。刘述先先生反对把基督教作为宗教的一般模型，以神的观念为中心来定义宗教的思想理路，转而借鉴美国神学家田立克的观点，以超越的祈向和人的终极关怀来重新定义宗教信仰，用以诠释儒家的宗教性。据此，他认为，孔子之“天”的观念，已全无人格神的特征，但却仍具超越性的意义。“仁”是儒家所遵循的“道”，这个“道”，既超越又内在。人自觉地承担起弘道的责任，乃能通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，建立其安身立命之所⑤。刘述先先生通过重新定义宗教概念的方式来揭示儒学的宗教性义涵，这在现代新儒家对儒家的宗教性反思中，颇具代表性的意义。

应当说，当代新儒家对儒家“内在超越”观念的理解，准确地把握住了儒家思想的精神特质，具有重要的哲学意义和理论解释力。把拥有一种终极关怀、宗教信仰和超越的祈向当做宗教的核心要素，据此来讨论儒家的宗教性，这一点也没有问题⑥。不过问题在于，刘先生认为儒学的天、道观念已不复有古代社会天帝观念的人格神的意义；在此前提下，如果仅仅把儒学的超越性的指向和终极的关怀局限为一种“道”或“理”，尽管我们可以把这种“道”或“理”理解为一种“生生”之“道”，生命之“理”，但仅就儒学自身而言，它是否可以成为一种“宗教信仰”，对这一点，仍有必要作进一步的讨论和思考。

其实，田立克不仅用终极关怀来定义宗教信仰，同时对哲学与宗教关涉终极实在的方式亦作了明确的区分。在《信仰的动力》一书中，田立克指出，哲学与信仰虽然都关涉到终极实在，但哲学对这终极实在的显示，主要通过概念对存在作基本结构描述的方式来达成。而宗教则是通过象征的方式来寻求终极的意义。宗教的信仰，总是以上帝作为基本的象征，并把我们所可归诸上帝的诸如全能、慈爱、正义等神圣性及一系列神圣事物、事件、仪式、教义等，通过神话的形式汇合为一个象征的系统，由此而向我们开启那终极的意义。二者的区别还表现在，哲学对显现终极实在之存在结构的概念描述，是超然的或对象性的；而信仰对于终极意义的关怀，则表现为一种卷入性的参与或全身心的投入。基于宗教信仰的绝对性、无条件性，那些对有限性现实事物的追求和崇拜(譬如对金钱、成功的追求、国家崇拜、无神论等)，则理应被排除在宗教信仰和终极关怀之外⑦。

田立克对哲学与信仰的区分，对我们理解儒学的宗教性这一问题，具有重要的意义。一般宗教都有自身的一套哲学理论，但它的内容乃围绕神话和神灵的象征系统展开，其作为哲学，可称之为是一套神学意义的哲学。它宣讲这套义理的活动，意在布道，而非讲学。哲学却不同。它通过理性的概念来展示存在的结构和意义，以一种可理解性和公共性的逻辑、知识形态展示于人。在现代社会，布道须限于特殊的场所，而哲学则可进入公民教育等公共的领域，二者的差异于此亦可见一斑。如康德要限制知识，以为信仰留下地盘。但他由实践理性引出意志自由、灵魂不朽、上帝存在三个理念，其实只是一种理论圆满之逻辑必要性的设定。其所谓道德的宗教，其意义亦在于为何谓真正的宗教提出一种理论的判准。康德对信仰和宗教的讨论，仍是一种关于信仰与宗教的哲学理论。同样，儒家有一套自己的形上学的理论，其有关天、命、性、道等终极实在的讨论，亦是以概念和反思方式所进行的一种义理的建构，而并非用神话的方式对终极意义作一种象征性的开启。在这个意义上，当代新儒家谓儒家的天、天道观念弱化甚至否定了古代社会天帝观念的人格神的意义，是准确的。但这样一来，儒家的形上学学说，则只能说是哲学而非宗教。现代亦有学者根据儒家作为中国文化之主流，而否定中国文化有宗教信仰⑧。从这个角度看，单就儒家的学理体系立论，无法对儒家的宗教性作出合理的说明。

田立克虽以终极关怀来定义宗教信仰，但同时又强调，宗教信仰的特征在于通过上帝、神圣性、神圣事物所构成之象征系统以开启终极的意义。可见，这个定义，在对宗教之本质内涵的理解上并未有实质性的改变。一种真实的宗教信仰，必须具有一种超越的指向性；这个超越性，最终会指向一种以位格或神格为中心的象征系统。西方的宗教是如此，中国传统社会的天、天命和上帝信仰亦是如此。一种有关终极实在的哲学理论，可以引发对其所描述的终极实在之意义的理解或兴趣、关切，但其本身并不能建立一种信仰。因此，信仰的终极指向不能只是一种主义或道理⑨。纯粹作为本体的“神”的逻辑理念，亦无法构成为信仰的对象。同时，真实的信仰对象，亦不能是任何一种现实的人格或实存物，而必为一种具有超越意义的位格性存在。如果我们把某种实存物当做信仰的对象，就会导致拜物教；在政治上，如果我们把一种实存的人格当做信仰的对象，则往往会导致偶像崇拜，引发政治上的狂热。这种教训，在历史与现实中所在多有，为祸不浅，不可不引以为鉴戒。

哲学与宗教有着明显的区别，这一点，绝不会因吾人对宗教定义的改变而发生根本的改变。哲学形上学与宗教信仰关涉终极实在的方式并不相同。如牟宗三先生所说，儒家“轻松”或消解了“天启”的观念，其立教的重心是以人如何体现天道，而非“以神为中心”或围绕天、天道的人格神意义展开其教义⑩。刘述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，虽具有超越性的意义，实已全无人格神的特征。现代新儒家的对儒学宗教性的思考，实质上更清晰地刻画了儒学的哲学特质。因此，单从儒学的义理系统入手，以求通过改变宗教定义的方式来曲通儒家与宗教，适足以混淆模糊哲学与宗教之界限，而于儒家宗教义之证立，似并无助益。

同时，哲学与信仰又非绝对对立。事实上，历史上那些最重要的哲学体系，总是兼具伟大的思想力量和对其描述所显示的终极意义的强烈关切，这往往与哲学家个体的宗教信仰或终极关怀密切相关(11)。不过，西方哲学与宗教信仰之间的关联方式，却有很大的区别。西方哲学与宗教在职能上有明确的分工，哲学可以通过其有关终极存在的理论，施其影响于宗教的信仰，但它本身与个体以及社会的宗教生活之间却并无直接和必然的联系。中国古代社会本有一套以天帝信仰为中心的神灵信仰和礼仪系统。一方面，这套系统产生于孔子之前，乃属于整个古代社会生活，并非儒家所专有。另一方面，儒家学者并不否定中国古代社会的天命天帝信仰，其形上学的体系，亦由对古代社会的信仰系统及其礼乐传统的反思与义理的建构而成，并非一种自身封闭的单纯的哲学理论。它以对社会宗教信仰和礼乐系统之反思、升华，并赋予其超越性意义的方式，密切关联并施其教化于社会生活。这种方式，儒家名之为“神道设教”(12)。神道设教，是儒家引领中国社会精神生活以实现其终极关怀的一个重要途径和教化方式。

因此，要准确理解儒家的宗教性问题，既不能取“案文责卦”的方式，在宗教定义这一点上兜圈子，单从儒家的义理系统来立论，亦不能简单地把属于整个社会的信仰系统归之于儒家，而需要厘清儒家义理体系与传统社会信仰系统的区别与联系，从儒家教化方式的角度来开辟新局。

二、神格与神道

中国古代的哲学，乃由宗教转化而来。前孔子时代宗教观念的一个重要特点，就是它重视信仰对象的神道方面，而不重在其神格方面(13)。这一点，对前述儒家“神道设教”的教化方式之形成，有很大的影响。

我的老师邹化政先生所著《先秦儒家哲学新探》一书，对前孔子时代的宗教观念提出了一个独到的观察视角：

在回教、犹太教、基督教的神道观念中，强调和突出的与其说是它的道，毋宁说是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道却是非常抽象的。与此相反，中国人在殷周之际的神道观念，强调和突出的与其说是它的那个主体——至高至上的人格或意志，毋宁说是它的道，是它主宰人伦与自然统一体的规律系统，并且把这规律系统具体化为各种特定的礼义形式。中西方的这种差别，决定了中国人一元化的宗教意识，难以得到充分的、独立的发展，它必为有关这个天道观念的哲学意识所代替，特别是为儒家哲学意识所代替。(14)

邹师此书，出版于二十五年前，其写成更早在文化大革命期间，但其有关中国古代宗教观念的这一观察视角，至今对我们仍有重大的启示意义。邹先生这一观察角度的核心点，是把宗教的神道观念区分为至上人格与“道”两个方面，并从二者之间的关系的角度来理解中西方宗教的区别。

从这一观察角度看，宗教信仰的对象是神。这个信仰的对象，可以概括为两个方面，一是其神格，一是其神道。西方的宗教的特点，所凸显的是其“至高至上的主体”，亦即其神格方面的意义，而其“道”或神道这一方面，却非常抽象。其对神道内容的探讨，乃围绕着神灵主体或神格来进行。由此形成的神学系统，其所表述者，乃是一个超越于现实世界天国神界。中国古代的宗教观念的情形却正好相反，其关注的重点在“神道”而不在“神格”。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，法则昊天上帝，亦是当时人所流行的观念。但这上天之则(15)或神道的内涵，则是统合自然与人伦之道为一体的礼义道德原则。在这里，神与人乃统合为一，并未抽离为两个独立的世界。

20世纪80年代，一些西方学界的华人学者提出“连续性”这一概念，来考察中国古代文明和宗教观念的特征。对理解这一点，也有重要的借鉴意义。

张光直用“破裂性”与“连续性”两个概念，来区分中、西方两种文明起源的特征，把中国文明称作“连续性”的型态，把西方文明称作“破裂性”的型态(16)。张光直先生所谓的“连续性”，指的是人与自然或文明与自然之间的连续，即人与它所从出的自然之间，始终保持着一种内在的联系。“破裂性”文明的特征，则是人借助于其所创造的世界和文化、文明，将自己与原初自然的世界和环境分隔开来。张光直先生用“连续性”这一概念，主要是要揭示中国文明起源的特征。杜维明先生则用“连续性”这一概念来探讨中国人的自然观和宇宙观。在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中，杜先生用连续性、整体性和动力性三个关键词来论述中国人的自然观或宇宙观的特点。这三个关键词，所表现的是一种对宇宙存在及其过程的理解。在这里，宇宙被表征为一个有机的、连续的生命过程(连续性)；其中，它的所有部分都具有内在的关联，因而整合构成为一个有机的统一体(整体性)；同时，它又表现为一个开放的、内在转化生生不已的生命创造过程(动力性)。杜先生强调，这样一种“存有连续性”思想基调，不仅表现在中国的哲学中，亦普遍地贯通于中国古代宗教、伦理和美学的观念中(17)。

分化是文明产生的前提，文明首先表现为人所创造的世界与自然的脱离。但这种分化并不必然导致人与自然的分隔和隔离。中国在夏代已进入文明社会，在宗教上，也已形成了天、帝至上神的观念，并且经过一个逐步理性化的过程，从殷代的祭祀文化到周代的礼乐文化，由“自然宗教”发展为“伦理宗教”，从而形成为一种“真正的宗教”(18)。不过，中国古初文明时代的国家，乃由原始氏族制度转化而来，国家社会组织仍主要以氏族和宗族关系而非地域关系为基础。从古史的记载看，中国原始氏族时代曾有过一个“家为巫史”，“民神杂糅”(19)的阶段。文明社会地上王权的建立，导致王者对通天之权的独占，促成了神人的分化与统一的至上神的产生。中国古代进入文明的方式及其宗教系统的形成，都表现出了一种文明与自然连续性的特征。这种连续性的文明转进方式，使野蛮时代那种自然生命的整全性和整体性意识在文明社会的分化形式中仍然得以保持。

相对而言，讲“文明与自然的连续”，着眼点在文明起源的方式；讲“整体性”的观念，则着眼于宇宙观和对存在的理解方式。后者乃以前者为基础。这个整体性的宇宙观，是强调宇宙存在的各种形态、各个层面，皆内在关联而构成为一个有机的整体。在这个意义上，我更愿意用“内在关系论”这个用语来表征这种宇宙观的特征。杜维明先生强调，这样一种连续性和整体性的存在观念，不能允诺一个在这个宇宙整体之外的“造物主”的观念(20)。商周的天、帝至上神观念，并非创世神。张光直先生指出，中国有关宇宙起源的神话至早在东周时期才出现(21)，而这种宇宙起源神话，亦属于“变形式的起源说，而非圣经式的创造说”(22)。创造的过程，乃表现为一种混沌的分离和业已存在之物的变形与转化。造物与创世的观念，分神、人为两界，是西方“破裂性”文明型态在宗教观念上的典型表现。殷周的天、帝至上神，则内在于宇宙存有和人伦世界，为神性的光源与超越性的基础；王者“代天理物”，天帝之神性，乃贯穿并即自然与人伦而显。基于上述连续性和内在关系论的观念，殷周时期的宗教，虽已发展为一种“伦理宗教”的形态，但其至上神，却既非一种“唯一神”，亦非处于此世界之外的造物和创世神。其关注“神道”而不重“神格”，盖由于此。

中国古代的宗教神灵信仰，乃表现为一种以天帝至上神统摄众神的多神系统。《礼记》所记祭祀仪式和对象，内容极其广泛。其制祭的原则是“报”、“报本复始”，即报恩和追思存在之本原。凡对于人生有“本”和“始”之意义的对象，皆可在祭祀之列。《礼记·祭法》：

燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用騂犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。

《祭法》又记制祭之原则云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百榖。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

按照这个“报”或报恩的制祀原则，天地、日月、山川、社稷、祖庙、五祀、河流、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭祀之列。不仅如此，《郊特牲》讲“天子大蜡八”，所祭不仅有作为农耕创始者的“先啬”，甚至包括猫、虎、堤、渠之神。“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。”祭猫，“为其食田鼠也”。祭虎，“为其食田豕也”。猫可以捉田鼠，虎可以食田豚，免除庄稼之害，皆于人有益，所以均属“报”的对象。此为古人报本反始，追思本原之方式。其祭祀范围之广，亦由此可见。从这个角度说，中国古代社会的宗教，为多神崇拜。

不过，这个多神的存在，本身亦有其秩序，并非杂乱无章。这一点，可以从祭祀的系统得到理解。《祭法》谓“有天下者，祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭”。《礼记·曲礼下》亦云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川在其地者。”《公羊传僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”祭祀关涉于信仰的对象。基于人间的秩序，这个作为信仰对象的神灵系统，也被秩序化了。在这里，天子可以说是“最高的祭司”。唯天子可以祭天，祭天地；诸侯有方望之事，祭名山大川在其地者；大夫祭五祀；士祭其先，形成了一个上下统合的祭祀系统，这个祭祀系统所指向的神灵，包括天神、地祇、先祖等，最后都统合到一个作为至上神的“天”。而这个“天”，本身并没有独立的内容，它的内容就是这样一个人间社会从上到下的伦理的体系。同时，唯天子有祭天通天之权，其祭天通天之意义，亦贯通于不同层级之祭祀活动而赋予其以天人贯通的神圣超越性的意义。

古代的信仰体系以天帝为中心，它虽有意志的力量，但人格性的特征则较弱。它的内容乃具体表现于现实世界的法则和规则。

马克斯·韦伯论中国古代的宗教意识，特别强调“天”之逐渐非人格化的特性，以及“天道”观念与仪式法则和历法作为自然法则的内在关联性：“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中……作为终极的、至高无上的、非人格的、始终可与自己同一的、时间上永恒的存在，这种存在同时是永恒的秩序的超时间的表现。非人格的天威，并不向人类‘说话’。它是透过地上的统治方式、自然与习俗的稳固秩序……来启示人类的。”(23)韦伯这里所说的“中国宗教意识”的特点，当然只是一个比较笼统的概括，但他对“天”通过仪式和自然秩序性以表现自身这一方式的理解，却是一种合乎实际的深刻洞见。它与前引邹化政先生的观点，亦可相互印证。

古人讲法天、则天。这法天、则天有两个方面的意义，一个方面是与农事相关的历法与政事的内容；另一方面就是对天、对日月星辰的祭祀仪式和祭祀活动。儒家称述尧舜事迹，特别注重其为政行事之法天则天之意义。如《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”《尚书·尧典》：“帝尧……乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”又：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”即表明了这一点。从《尧典》下文所记来看，这所谓“钦若昊天”的内容就是：1.“历象日月星辰，敬授人时”，亦即历法、农事；2.“寅宾出日”、“寅饯纳日”、“平秩南讹，敬至”等祭仪与祭祀活动。这表明，中国古代作为农业社会，其天神信仰，与天文历法的观念有着紧密的关系。

实质上，这两个方面，即人对上天和日月星辰的祭祀活动，其意义完全落实在历法和农事这一方面。《尚书·皋陶谟》：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五悖哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”“天工人其代之”这一命题，很好地表现了这两个方面关系的实质内容。《甘誓》记启伐有扈氏，谓“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”《洪范》亦以洪范九畴为天之所畀。《康诰》则强调，孝友之道乃“天惟与我民彝”。三正、五行，亦与天文和自然的律则相关。可知在古人看来，“天生烝民，有物有则”，而包括农事安排、设官职、立政长、创制礼法制度，这一套人事伦理的内容，皆为王者代天行事。“天”和“天意”本身，实际上无外乎此类人伦、人事、和政事的内容。

古时又有朔政制度，亦表现和延续了这一传统。《周礼·春官·太史》：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”郑玄注：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙，至朔朝于庙，告而受行之。”《大戴记·用兵》论列桀纣罪状，有云：“历失制，摄提失方，邹大(即孟陬)无纪，不告朔于诸侯。”告朔制度的内容，实亦不外乎上引《尧典》所言观象授时。同时，古时只有天子拥有通天祭天之权，天子颁朔，按照历法所作对农事、政事的安排与实施，因而亦被理解为一种“代天理物”之事。由此，其政事行为亦被赋予了某种本原于、出自于“天”的神圣性的意义。在这里，天的神圣性与神格之内容，并非表现为另外一个天国世界的存在，它的内容就展显于此农事、政治、人伦的系统中。

古代的法天则天观念，表现了“天”作为至上神观念关联于自然法则的意义，同时，这“天”的观念更与祖先神有着密切的联系。

古籍中多记有三代的感生传说。殷商时代的始祖感生传说，最早见于《诗经》。《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》说：“有娥方将，帝立子生商”。《大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”《鲁颂·宓宫》说：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。”从这些感生神话中，我们可以看到氏族图腾制的遗迹。在原始氏族时代，人们把图腾神物看作本氏族的始源或祖先，这表现了原始人追溯生命本原的方式。在图腾的崇拜中，祖先被神化了。而在这些记载着商周内部氏族传说的诗句中，祖先神则被认为本原于作为至上神的天命、上帝。有学者认为商周的天、帝至上神起源于其氏族神，看来并非全无根据。

殷人之上帝与祖先神关系密切。殷代有帝廷的观念，上帝居于天上，有控制天象，令风、令雨、降旱、授佑，降祸福赏罚于人间的权能。殷人之先公先王死后可上宾于天帝，在上帝左右，亦可降祸福于人间。值得注意的是，殷人不直接祭祀上帝，其祭祀求福，要祭祀祈求先祖，由之转达于上帝(24)。张光直先生对此的解释是：殷人“上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限”。“殷人的‘帝’很可能是先帝的统称或者是先祖观念的一个抽象。”(25)“上帝的观念是抽象，而个别的子姓祖先代表其实质。”(26)就是说，殷人通过祭祀祖先神而转求祈福于上帝这一现象，表明殷代上帝之观念乃以祖先崇拜为其实质内容。

周人亦以“上帝”为至上神，但又多言“天”，以天、帝并称。《诗·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。”《下武》：“三后在天，王配于京。”可见周人亦以为先王死后可以升天而在帝左右，此与殷人无异。不过，周人言上帝与人之关系，则多以“天命”出之。如《尚书·康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。”《大诰》：“尔亦不知天命不易。”“天命不僭，卜陈唯若兹。”在周代，作为至上神的天帝与祖先神，有了较明确的分界。但其间意义上的关联，似又较殷人更为密切。我们注意到，殷人言“帝令”，周人则讲“天命”。“帝令”与“天命”，皆可用作主谓结构的使动形式。殷人之“帝令”，均作使动用法；而周人之“天命”，则既用作“天命于人”的使动形式，同时，又常作名词称谓使用。“天乃大命文王殪戎殷”，即如“帝令”之使动用法。“天命不易”，“天命不僭”，此“天命”即作名词用。殷人以“帝”为神体，其令风令雨，降祸降福，唯系于“帝”之喜恶。周人则以“惟德是辅”规定天意之内涵，是天之福佑，必降于有德者。因而天之降命，必有常则，而不由乎“天”作为神体之好恶与任意。由是，“天命”一辞，乃转成为一具有必然性内涵的本体概念(27)。三代有以祖配天的观念，周人尤重先祖以德配天之义。《诗·周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非尔极。”《大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”又：“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”又：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”周人认为其先祖之德可以配天，天乃降大命于小邦周。因此，仪刑先王，承继绍述先祖之志意德业，既构成了周人承续天命的基本方式和途径，亦规定了其所理解的天命之内涵。《尚书·康诰》记周公告诫康叔，乃将父爱子孝兄友弟恭、敬事先祖等宗法伦理内容视为“天惟与我民彝”，就表明了这一点。殷人之上帝直接令风令雨降祸福于人，周人之天、天命，则成一必然之律则。与殷人之“帝”相较，周人的“天”作为神体，实更为抽象，其人格性的意义亦更趋弱化；同时，其内容乃具体表显为“德”的政治和人伦意义。

总而言之，商周的宗教观念及其信仰系统，集中体现了上述“连续性”文明的特征。自然与文明的连续，构成了一种神性内在于存有的、整体论或内在关系论的信仰系统。由于天帝与祖先神的内在关联性，商周的至上神，本自缺乏独立存在的特质。与“德”的观念之兴起相伴随，殷代上帝干预人世之“帝令”方式，逐渐独立为一种作为名词称谓的“天命”，“天”的观念更凸显为一种道德的律则和本原。“上天之载，无声无臭”，“天”本无形迹，不与人言。然“天生烝民，有物有则”，并“与我民彝”；此民彝物则，包括前引《皋陶谟》所谓“天叙”之典、“天秩”之礼，皆本原于天。人间之伦理秩序，及与之相关的天地秩序，礼乐系统，悉本原于天。学者认为，周之天作为至上神，已转成为一种“道德的神”(28)，周人之信仰系统，已发展到“伦理宗教”的阶段。同时，殷周之宗教，并非一个一神教的系统，而是一种以天帝至上神统摄众神的多神系统。董仲舒所谓“天者百神之君也，王者之所最尊”(《春秋繁露·郊义》)，说的就是这个意思。天帝并未割断与人的亲缘性。王者独占祭天通天之权，并可遍祭群神；自诸侯以下，所祭祀之对象，各由其先祖及于众神，依尊卑上下之义，其权界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意义，乃通乎不同层级之人及其祭祀活动；天帝亦“神而明之”，以其神性内在贯通并存诸人伦之世界，而构成一神道的系统。夏代史料不足征，殷商以下，上帝之人格意义渐次弱化，而其显诸人伦物理之神道意义，乃愈益显豁。商周宗教之所重，要在于此。

前孔子时代宗教信仰系统的这一特点，为儒家“神道设教”教化方式的形成，提供了文化和存在的前提。