周炽成：荀子人性论——性恶论，还是性朴论？

投沙斋 2017-08-08

展开全文

摘要：以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性。刘念亲、金谷治和兒玉六郎等早已挑战此惯性。刘念亲以“性者本体材朴”来作为荀子本人对人性看法的关键。兒玉六郎则明确说荀子是性朴论者，但是，他以性朴论来解释《性恶》，则大有问题。《性恶》事实上不出自荀子本人而出自其后学。刘向在编《荀子》时把《性恶》夹在《子道》和《法行》之间，而这两篇以及《宥坐》、《哀公》、《尧问》等都被公认为不出自荀子之手。《性恶》不是一篇完整的、前后一致的论说文，而是荀子学派对人性不同看法的汇集。多种证据表明：荀子不是性恶论者，而是性朴论者。

关键词：性朴论；性恶论；荀子

以荀子为性恶论代表的主要依据是《荀子》全书中的一篇：《性恶》，研究荀子人性论的人，一般也都聚焦于该篇。但是，全书除本篇之外还有很多地方讨论人性。上个世纪20年代，刘念亲详细考察《荀子》一书中在《性恶》之外对人性的大量论述，发现它们全无性恶之意。他最为注意的是《正名》的“生之所以然者谓之性”“性伤谓之病”“性者天之就也，情者性之质也”等说法，另外还注意到《礼论》“性者，本始材朴”的说法，并以此说法为荀子对性的“本体”的论断。[①]到了50年代，日本学者金谷治根据在刘向编辑的《荀子》版本中《性恶》放在倒数第七篇等事实而断定它属于“杂撰类”，是荀子后学的作品。[②]到了70年代，兒玉六郎根据《礼论》中的“性者，本始材朴”，把荀子的人性论定为性朴论，并以之解释《性恶》，认为该篇不主张先天之性恶，而只是主张后天之性恶。[③]当然，以荀子为性恶论代表的人是多数派，而刘念亲、金谷治、兒玉六等人则是少数派。本文支持刘念亲、金谷治的看法，并为之提供新的论证。本文也支持兒玉六郎以荀子人性论为性朴论的说法，但不支持他的《性恶》显示性朴论之看法。性朴论与性恶论不可协调。《性恶》不是荀子本人的作品，而是荀子后学对人性的观点或与人性相关的观点的汇集。荀子持性朴论而不持性恶论。

一、《性恶》之外《荀子》各篇对性朴的说法

荀子性朴论的典型论述是《礼论》中的话：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”这里非常明确地以“朴”来说人之与生俱来之性。从其本义来说，“朴”是指未加工的木材。这与“璞”指未加工的玉石很相似。两者是指一种最初的、本然的、未受人为影响的状态。郝懿行解释它时说：“朴者素也，言性本质素。”[④]这样的解释是恰当的。“朴”比较地中性，不带褒贬倾向。从“无性，则伪之无所加”来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从“无伪，则性不能自美”来看，朴之性显然不够完美。简单地以善或恶来说朴之性都不行。将朴之性的不够完美说成为恶，那是言过其实；将朴之性隐含着向善发展的潜质说成为善，那也名实不符。因此，性朴论当然不同于性善论、性恶论，也不同于性有善有恶论，这种人性论肯定有现成的善和恶这两面包含在初生的人性之中，而性朴论却不作这种肯定。性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善（或恶）发展的潜质，但不承认其中有现成的善（或恶）。另外，性朴论与性无善无恶论有接近的地方，因为两者都以比较灵活的态度看待人性，都承认人性之或善或恶的不固定性。不过，性朴论倾向于承认朴之性有符合善的潜质，而性无善无恶论则没有这种倾向。性朴论承认人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则没有这种明确主张。性朴论并未对人性采取纯自然主义的态度，而性无善无恶论则似乎有这种态度。

在《荀子》全书中，主张人性恶的，只有一篇，即《性恶》，而显示人性朴的，则有多篇：除《礼论》之外，还有《劝学》、《荣辱》、《儒效》、《大略》等。徐复观曾指出：“性恶的主张，散见于全书各处。”[⑤]但是，他能列出《荀子》一书中的具体的论述来证实他这种看法吗？我想他列不出来，因为在该书中，除《性恶》之外的各篇均无性恶的明述或暗示。而我则可以列举该书很多显示性朴或接近性朴的说法，兹述之于后。

《劝学》为《荀子》一书的首篇，很多人都未注意到它对人性的看法。事实上，该篇含有丰富的人性论思想。篇中所说的“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”在精神上很接近于《礼论》的“性者，本始材朴”。王念孙在解释前者时指出：“此言善恶无常，唯人所习。”[⑥]这一解释很中肯。《劝学》此话表明人之善恶并非固定不变，而是随着周围环境之改变而改变。王充指出：“人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。”[⑦]王充这里说的意思，正是《劝学》所说的意思，也正是性朴论的意思。《劝学》还说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”，这当然也显示性朴论，而不是性恶论。“生而同声”可以让我们联想到孔子所说的“性相近”， “长而异俗”可以让我们联想到他所说的“习相远”。“生而同声”之性是既说不上善，也说不上恶的，用“朴”来形容之再恰当不过了。整篇《劝学》贯穿性朴论的思想，而没有留下任何性恶论的痕迹。但是，不少论者并不认同这一判断。例如，王博认为，荀子在《劝学》中看到人性的根本缺陷（人性恶），所以才强调学；持续不断地学的过程，就是转化人性之恶的过程。[⑧]如果我们客观地读《劝学》文本，能找到任何显示人性恶的论述吗？如果我们在读《劝学》之前从未听说过荀子是性恶论者，我们会肯定该篇有性恶的思想吗？

《荀子》里的其他篇如《荣辱》、《儒效》也显示性朴论的思想。《荣辱》有言：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。”这里的看法与前面说过的《劝学》的看法一致，而与《性恶》的看法绝不一致。你能说这里讲的“知能材性”是恶的吗？以“朴”来说“知能材性”不合理吗？《儒效》也有类似的说法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”这里显示了人性之可变性和后天作为、环境之重要性。如果有人认为此话中的“天性”是恶的，这肯定很荒唐吧。

《大略》也显示性朴论的思想。它是荀子弟子对老师的话的记录，故虽然它不是荀子自己所作，但也是属于他的可靠言说。该篇有言：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。王事具矣。’”理民性与养民情并列，这当然意味着性不是恶的，不需要如《性恶》所说的那样对之进行胎换骨的改造。以教来“理”的性跟《礼论》、《劝学》、《荣辱》等篇所说的性一样都是朴的，既不能说纯粹地善，但可以说含有善质；既不能说纯粹地恶，但可以说离完善还有一定的或较大的距离。理的本义是加工、雕琢玉石。《说文解字》说：“理,治玉也。”《韩非子·和氏》说：“王乃使玉人理其璞而得宝焉,遂命曰:‘和氏之璧。’”玉来自玉石，玉石含有玉的材料，而一块普通的石头无论如何不能被加工为玉。与此相似，人性中含有善的素材，如果无此素材，就无法成就现实中的人的善。不过，正像玉石含有杂质一样，人性也不是十全十美的，而“教”则可以去掉其中的不完美成分。《大略》明确指出：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。”用性朴论来说《大略》这些看法合理？还是用性恶论来说它们合理？答案不言而喻。

性为与生俱来的、非人为的东西，故《性恶》之人性恶的判定显然表明恶之先天性。但是，《荀子》一书的《劝学》、《礼论》、《荣辱》、《儒效》等篇都未明述或暗示恶是天生的。这些篇都认为恶是后天的作为和环境带来的。《劝学》说：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”滫为泔水。芷喻人之性，芷之变味喻人之变坏。泔水之环境改变了芷的本性。与此相似，人性本不恶，而坏的环境会使人变恶。在《荀子》一书中，只有《性恶》主张恶来自天性，而其他篇都未有此主张。如果我们承认《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等对人性的看法是荀子本人的看法，那么，我们还坚持他主张人性恶，这是很难说得通的。合理的说法应该是：《性恶》不是荀子所作，而是其后学所作。下面我们会提供更多可靠的证据以支持这一说法。

二、《性恶》出自荀子后学之手

以某子命名的先秦子书，一般不全为某子所写。例如，《庄子》不是庄子一人的作品，而是庄子学派的代表作。该书含内篇、外篇和杂篇，内篇为庄子本人所写，而外篇、杂篇为庄子后学写。《荀子》也不是荀子一人的作品。注该书的唐代学者杨倞把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》放在书的最后，意识到它们不出自荀子本人之手。杨倞在注《大略》时指出：“此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之《大略》也。”[⑨]他在注《宥坐》时又说：“此以下皆荀卿及弟子所引用记传杂事，故总推之于末。”[⑩]《大略》、《宥坐》等篇的独特性很明显，在标题、内容、言说方式等方面都确实不同于该书前面的论说文。汉代刘向所编辑的《荀子》版本中，这些篇放也是后置的，这种位置显示了它们的特殊性。最值得注意的是，在刘向版本中，《性恶》也是后置的，但杨倞却把它前置了。

根据刘向的编辑，《荀子》中最后的9篇为：《宥坐》、《子道》、《性恶》、《法行》、《哀公》、《大略》、《尧问》、《君子》、《赋》。《性恶》被夹在《子道》和《法行》之间。《性恶》前面的《宥坐》、《子道》不是论说文，而是对话或短论的汇集。《性恶》后面的《法行》、《哀公》也同样如此。《性恶》前、后的四篇都不是论说文，只要你认真研究刘向所编《荀子》的篇目顺序，就肯定会得出这一结论。进而言之，你如果认为《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》这些非论说文不是荀子本人之所为，你还会认为与之排在一起的《性恶》是荀子本人之所为吗？显然，刘向如此编排《性恶》不是随意而为，而是有意而为。

到了唐代，杨倞注《荀子》时把刘向版本之篇目的先后之序作调整，其中最突出的是：将《性恶》提前，从第二十六篇提升至第二十三篇。杨倞解释道：“旧第二十六，今以是荀卿议论之语，故亦升在上。”[11]我们由此不难反推：刘向应该是把《性恶》看作非“荀卿议论之语”。杨倞一语泄露天机！在他看来，《性恶》是荀子自己写的论说文，而在刘向看来，它属于杂言杂语，不是荀子自己的作品。面对刘向与杨倞的分歧，我们应该相信谁呢？刘向生于距荀子去世不到两百年的时间，而杨倞则生于距之近千年的时间。由这种时间的差异来看，我们当然应该相信刘向。从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代，经历了太长的历史。在如此漫长的历史中，人们逐渐接受作为性恶论代表的荀子，而荀子不作《性恶》的实情则被遮蔽。古书没有标点，“作为书的荀子”和“作为人的荀子”，都同样写成“荀子”。既然如此，人们把《荀子》全书中的全部看法（包括《性恶》的看法），都作为荀子本人的看法，这就不奇怪了。作为专家，杨倞不同与一般人，他注意到了该书中有些篇不是荀子所作的，但是，他也跟一般人一样接受了作为性恶论代表的荀子。

在我看来，刘向的编排比杨倞的合理得多。根据刘向的编排，我们可以看到：荀子本人的作品始于《劝学》而终于《礼论》，共23篇，而最后9篇则为后学的作品。在荀子本人的作品中，首篇为纲要，终篇为总结，分别突出荀子之重学与重礼，这两者是荀学最有特色的议题。这23篇的顺序大体上是：从个人（《修身》、《不苟》、《荣辱》等）到国家（《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》等），到天地万物（《天论》），附之以思维方法（《解蔽》、《正名》等）。这个思路很顺，很清楚，也很有系统。性朴论是荀子本人的思想系统的一个重要组成部分，而性恶论则与这一思想系统格格不入。

支持荀子非性恶论者的证据，除以上所述者外，还有其他更多的证据：荀子的知名弟子韩非子、李斯、浮邱伯、张苍等都没有说老师主张人性恶；司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也没有说荀子有此主张；西汉中期的《韩诗外传》大量引用《荀子》但未引《性恶》；西汉时讨论人性最有名的思想家董仲舒明确地批判孟子的性善论，但完全没有说到所谓荀子的性恶论，如此等等。[12]

三、不能以性朴论解释《性恶》

以荀子为性朴论者，并非本人首创。日本学者兒玉六郎在上个世纪70年代就认为荀子不应该是性恶论者，而是性朴论者。受金谷治等人影响，他充分注意到了《礼论》中的话“性者，本始材朴”的深意。六郎肯定这话才典型体现荀子对人性的看法。他指出：“荀况认为，人之本性、禀性乃素朴而毫无修饰，因后天修为的有无，乃化为后天的善、恶……将荀况人性论的本质理解为‘性朴说’而取代‘性恶说’，应当更恰当。”[13]

既然兒玉六郎主张荀子持性朴论，那么，他如何解释《性恶》呢？他的做法是：千方百计地以性朴论来解读《性恶》，认为该篇并不以先天之性为恶，而只是以后天之性为恶。他说：“好恶喜怒哀乐即所谓天情，其自身正是‘性’，而性乃无所谓善、恶……以好利、疾恶、好色之情欲等存在作为《性恶》篇开头一段论述先天性恶论的根据，并不恰当……肆意放任性情的结果，造就了桀跖、小人等恶，这也是后天性恶的论调非其他……先天性恶、先天性善二说若皆不见于荀况思想，那么，先天性相关的论述则只能见于《礼论》篇中‘性者，本始材也’的先天性朴。因此，只能将荀况性论理解为由先天性朴发展出分为二歧的结果：即以枸木、钝金等比喻的后天性恶论与以直木、锐金等比喻的后天性善论……若将由先天性朴进至后天善、恶之结构与性伪之分二者关联起来略作说明，即：具备了天所成就、体用之别、万人同性、化性可能的五种属性的素朴之性，在其心(天君)与才能(天养)修为的结果作用之下，产生出文理隆盛之善性——或可称之为职业特性之矫性。”[14]兒玉六郎将《性恶》所说的性一分为二：先天之性与后天之性。他认为，先天之性恶的思想不是《性恶》的思想，该篇只主张后天之性恶。在他看来，《性恶》与《礼论》一样主张先天之性朴。他事实上是以《礼论》对人性的看法来解释《性恶》对人性的看法。六郎的解释起码有两个关键的问题：

第一，六郎的“后天之性”的说法很难成立。他并未具体说明什么是先天之性，什么是后天之性。在春秋战国的语境中，与生俱来的东西属于性，它与习相对。孔子说的“性相近、习相远”显然表明了这一点。如果我们回到春秋战国的语境中，六郎所说的“后天之性”，事实上就是习，而不是性。如果我们遵循《性恶》的性伪之分的逻辑，六郎所说的“后天之性”显然属于伪，而不属于性。

第二，六郎忽略了《性恶》的针对性。《性恶》的主体部分显然是针对孟子的性善论的。如果《性恶》真的主张性朴的话，它应该明确地以性朴论来批评性善论。但是，它没有这样做，而确实是以性恶论来批评性善论。该篇以开门见山的写作方式开头：“人之性恶，其善者伪也。”在后文中，“人之性恶明矣，其善者伪也”出现9次。如果《性恶》的作者真的是以性朴论来批评性善论，他会如此不厌其烦地说这句话吗？显然，兒玉六郎以为《性恶》不主张先天之性恶，这是很难说得通的。以性朴论来解读《性恶》，实在无法令人心服口服。我认可六郎以荀子为性朴论者的看法，但不认可他以性朴论解释《性恶》。在我看来，性朴与性恶是无法协调的，主张性朴论的荀子不可能是《性恶》的作者。

与兒玉六郎的看法相似，国内也有一些论者设法协调性恶与性朴。例如，路德斌说：“从‘人生而静’看‘性’，‘性’即朴也，天然合理，无善无恶；从‘感于物而动’看‘性’，顺性自然，贪欲无度，‘必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴’，故‘性’乃恶矣。也即是说，荀子所谓‘性朴’是从存有、本原的意义上讲的，而所谓‘性恶’，则是从发用、经验的层面说的……‘性朴’与‘性恶’绝不可以矛盾、不兼容视之，相反，不论是在事实上还是在荀学的理路中，二者圆融无碍，逻辑一贯，可以同时成立而并存。”[15]依路德斌之见，存有、本原意义之性（“人生而静”之性）是朴的，而发用、经验的层面之性（“感于物而动”之性）是恶的，两者圆融无碍，毫无矛盾之处。存有、本原意义之性非常接近于兒玉六郎所说的“先天之性”，发用、经验的层面之性非常类似于他所说的“后天之性”。我们前面对六郎说法的质疑，也适用于对路德斌说法的质疑。如果路先生遵照《性恶》的性伪二分的逻辑，他能合理地把“发用、经验的层面之性”归为性，而不是归为伪吗？

千方百计以性朴论来解释《性恶》的人忽略了性恶说是针对孟子的性善说的。《性恶》显而易见的宗旨是批评孟子的性善论。读《孟子》，当然可见：孟子主张的性善，既是“存有、本原的意义上”之性之善，也是“发用、经验的层面”之性之善。其实，这种两层之人性的分开，很可能是我们现代人的观念而不是孟子的观念。不过，就算假定孟子有这样的观念，他肯定会坚持“存有、本原的意义上”之性是善的。这是性善论的本意。《孟子·告子上》说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”在孟子看来，善是与生俱来的，而不是外铄的。现实中人之不善，是违背了与生俱来之善性的结果。他举过一个有名的例子来说明之：有人看到一座光秃秃的山，就以为它原来就是如此，其实，原来它有茂密的森林覆盖，但因砍伐、放牧等而变样了。有茂密的森林覆盖的山，就是“存有、本原的意义上”的山，它用来比喻“存有、本原的意义上”的人性。人之自暴自弃，就像在山上砍伐、放牧一样，改变了善的本性。孟子反复要求人们设法回到这种本性。

性恶论当然不同意上述看法，《性恶》的作者就是要批评这种看法。其“人之性恶，其善者伪也”的反复申说，要表达的肯定是：与生俱来之人性是恶的，善是后天人为的结果。“性”与“伪”相对，前者先天，后者后天，昭昭然也。这种性就是“存有、本原的意义上”之性，也当然是“发用”之性。《性恶》作者以木之直曲来比喻人性之善恶：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”人之性恶，就像木之曲一样，是一种本然的、原初的状态。“檃栝烝矫”就是要改变这种状态。木之曲当然是就“存有、本原的意义上”说的，人性之恶也同样如此。性之“本原”与“发用”的二分，无法解释“枸木与性”之喻。木曲，显然是本来就曲，而不是所谓“发用”后才曲。事实上，根本不存在所谓“发用”状态的木曲。由木曲而理解性恶，就能很清楚地明白《性恶》的意图：人性本身就是恶的。性善论指明人性本身就是善的，而性恶论则与之针锋相对。由性善论而理解性恶论，能更清楚地明白这种意图。把曲木之喻与上述孟子的山之喻比较，可一目了然地看到：双方都是就人之性的本然状态展开论战的。

《性恶》开头的名言大家都很熟悉：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”性之“本原”与“发用”的二分，用于这里，似乎有点说得过去。路德斌指出：“‘顺是’以前，乃‘人生而静’；‘顺是’之后，则属于‘感物而动’……在‘人生而静’层面还是无善无恶的‘性’，到了‘感物而动’层面后，若顺其所是，便会自然而然地趋向于‘恶’……在荀子的观念中，情欲本身并不是恶（是‘朴’），但不受节制的情欲必然导致恶。”[16]他以“顺是”为界把性分为二：此之前的性属于“本原”之性，此之后的性属于“发用”之性。前者朴，无善无恶；后者导致恶。这真的是《性恶》作者的本意吗？如果真的是这样，他怎么与性善论者展开论战呢？性善论者认为，与生俱来的人之性为善，也就是“本原”之性善，而不只是“发用”之性善。在上引《性恶》开头的名言中，《性恶》正是要用“发用”之性所带来的恶来论证“本原”之性的恶。这一点很关键。他要用“顺是”之后的恶果来表明“顺是”之前的恶因。如果《性恶》认为“本原”之性无善无恶，怎么与性善论者针锋相对呢？如果真的是这样，它就应该是用性无善无恶论来批评性善论，而不是用性恶论批评之。如果以为《性恶》主张“本原”之性无善无恶，就无法理解性恶论与性善论的真正分歧。

我们今人总会说“人性”就是“人的本质”，但先秦的人不会这样说，那时说“性”，是指与生俱来的东西、与后天的习得相对的东西。人的本质可以后天养成、形成，但先秦人所说的性却是先天的。孔子“性相近也，习相远也”的名言明示这一点。因此，虽然《性恶》作者与孟子对“性”之具体内容有不一致的看法，但双方都承认：性是天生的。他们对此不可能有分歧。他们的分歧只在于：一方认为天生之性是善的，另一方认为它是恶的。这种天生之性，只能是“本原”之性，而不是“发用”之性。显然，“感物而动”的“发用”之性是后天的，而不是先天的。

四、《性恶》为荀子学派杂言之汇集

研究荀子人性论的绝大部分人，把注意力过分集中于《性恶》的主体论述，即人性恶的论述。他们还以这种论述解释《荀子》一书的其他的论述。一般来说，他们不太注意“荀子学派”这一概念。而我们则非常重视此概念，并把它与另一个概念“荀子”区别开。《荀子》是荀子学派的作品，而不能被看作荀子一人的作品。大体而言，依刘向版本，从《劝学》至《礼论》的23篇，是荀子写的或主要是荀子写的。荀子后学可能对老师写的这23篇作品略有增、删，例如，《非十二子》之对子思、孟轲之非就是后学所加。不过，就我目前所掌握的材料而言，我还是相信这23篇的主体部分应该出自荀子本人之手。但最后9篇（从《宥坐》至《赋》）则不是他写的。这9篇是荀子学派的作品，而不是荀子本人的作品，其中的《性恶》是荀子学派的作品，而不是荀子本人的作品。

在《性恶》中，荀子学派中之人对人性的看法也不是只有一种。该篇后面肯定人人皆可以为禹，并明确地以人人皆有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”来作为人人皆可以为禹的根据。此“质”、此“具”显然属于“性”，而不属于“伪”。如果肯定此质、此具的人同时坚持人性恶，这实在不可思议。合理的解释是，他或他们与性恶论者不同。更令人惊讶的是，《性恶》最后还说“人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”这里对性质美的肯定，与前面对人性恶的反复申说是完全相反的。如此肯定的人，与坚持人性恶的人，不可能是同一人。短短的一篇《性恶》事实上汇集了多种对人性的看法。如果我们把它看作一人的作品，实在无法理解它。《性恶》之篇名，给后人带来太多的先入为主。它事实上不是对全篇内容的概括。本篇的命名方式，接近于《宥坐》等的命名方式，即以开头的话来命名，而不接近于《劝学》、《礼论》等论说文的命名方式。明白这一点，可以帮助我们打开难解的结。

《性恶》不是一篇完整的、前后一贯的论说文，而是荀子学派对人性或与人性相关的不同看法的汇集。它事实上由而是由七个不同的模块拼凑起来的，不同的模块极可能有不同的作者。[17]性恶的说法太吸引人的眼球了，以致于太多论者不注意该篇的“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”、“性质美”等论述。有些论者注意到了这些论述，但不能发现其与人性恶之主张之不相容。还有极个别论者以这些论述为荀子本人的论述，因而以他为性善论者。例如，民国时代的学者姜忠奎在上世纪20年代写成《荀子性善证》，把荀子的人性论说成为性善论。[18]他把《荀子》所有关于性的论述全部列出，比刘念亲列的完备得多，这是有贡献的。但是，他受宋儒的影响太大，对这些论述都作性善论的解释，这就太牵强了。姜忠奎不能区分荀子与荀子学派，无法解释《性恶》主体部分的主张。当代学者曾振宇在研究荀子人性论时指出：“仁内在于人性，是人性固有的、先在性的、绝对的本质规定，人性具有先验性‘性质美’。”[19]这事实上是把荀子对人性中善的潜质之承认或暗认夸大为对现成的、完备的善之承认。如果荀子真的有这种承认，就肯定应该称他为性善论者了，但曾振宇却不敢像姜忠奎那样明确称他为性善论者。其实，荀子对性中善的潜质的承认或暗认，以性朴论来概括没有问题，而以性善论来概括则大有问题。

以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性，以《性恶》为完整的论说文也同样如此。唐代杨倞认为它与《大略》等杂语不同，是“荀卿议论之语”，这也就是以《性恶》为荀子的论说文。现代论者几乎也都如此主张。在这种主张之下，有人作出了一些奇怪的解释：“他的《性恶》篇, 就是以专论人的本性生来就是坏的这一观点而著称的。但就其所论,则不能不指出,尽管他一再力图证明人的本性是恶的, 善是人为的,然而在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的。荀子这种前后不一的矛盾,表明他只是注重性恶的一面,但很难说他就是性恶论……与其说他是性恶论,莫如说他是人性有善有恶的二重论,更为贴切。这个结语,也许不合荀子的本意,但也绝非没有根据……荀子在这里所说的普通人，‘皆有可以知仁义正法之质’……是人性里面本来就有的。”[20]这位论者明确指出荀子有“前后不一的矛盾”。不过，经过他的解释，荀子就应该是性有善有恶论者，而不应该是性恶论者了。自己指责别人前后矛盾，这当然是可以的。但是，指责者自身不应该前后矛盾，而遗憾的是，这位论者在这里显然前后矛盾：一方面不否定传统的说法（荀子是性恶论者），另一方面又想否定这种说法；一方面认为以荀子为性有善有恶论者“也许不合荀子的本意”，另一方面又极力表明荀子的本意是人性中有善恶的“二重性”；一方面承认荀子“只是注重性恶的一面”，另一方面又承认荀子主张人性中有恶和善的两面。我不想过多地指责这位论者，因为他的困境事实上是传统的以荀子为性恶论者的困境。陷入类似困境的人很多，难以一一细说。

面对前人的解释困境，梁涛先生独辟蹊径，试图寻找新的突破。在他看来，《性恶》有两方面的主张：性恶与心善。他根据郭店竹简而将“伪”解释为“心为”。这与一般人把《性恶》中的“伪”解释为“人为”不同。梁先生将“伪”与“心”联系起来，目的在于说明心善。他指出：“伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为，具有明确的价值内涵和诉求……《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量：以‘性’为代表的向下堕失的力量， ‘心’为代表的向上提升的力量，并通过善恶的对立对人性作出考察，实际是提出了性恶、心善说。”[21]梁涛将《性恶》全文分为两部分：以“涂之人可以为禹”为界，前一部分着重说性恶，后一部分着重说心善。他把“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”、“性质美而心辩知”这些出现在后一部分的话都作为心善的根据。梁先生的说法，有一定的启发性，但还面临太多问题：

首先，在文字上把“伪”作为“心为”不能令人心服口服地接受。《性恶》对性与伪之最集中、最明确的解释是：“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”这里的“伪”理解为“人为”合理，还是理解为“心为”合理呢？显然理解为前者合理。先天的、与生俱来的就是“性”，而后天的、经验习得的就是“伪”，这当然就是指人为、人为的作用、人为作用的结果。性伪之分，是指先天与后天之分，而不是指性与心之分。以“心为”解释《荀子》一书中《性恶》之外“伪”就更不合理。例如，《礼论》中的“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”，这里的“伪”当然就是指一般的人为。性伪合就是指先天与后天之合，而绝不可能是指性与心之合。这里的伪一点也不注重心和心的活动。

其次，《性恶》前半部分明确地以后天人为的作用来说明如何得善，而不是以心的作用来说明之。所谓“化性起伪”，就是后天的作为改变先天之性恶，这种作为用今天通俗的话来说就是实践、做、学习等。在实践、做、学习等过程中，心当然起作用，但《性恶》作者不会认为所谓心之善改变了性之恶。我们在《性恶》前半部分中很容易看出“先天恶——后天善”的逻辑，而看不出所谓“性恶——心善”的逻辑。

再次，《性恶》后半部分也未说到心善。“知仁义法正之质”可以说属于心、而“能仁义法正之具”不可以属于性吗？至于说“性质美”，就明确地属于性了。“性质美而心辩知”之说首先肯定的是性善。如果问“心辩知”是否也是善的？作者很可能作肯定的回答。如真有这种回答，那显示的是性与心一致地善，而不是所谓性恶心善。在我看来，性恶心善之说，是梁涛个人的看法，而不是《性恶》的看法。

总之，把《性恶》作为一篇前后一致的论说文，实在说不通。《性恶》汇集了荀子学派不同的人对人性的不同看法。其第一部分或主体部分是性恶论者的看法。持此看法的人将老师的性朴论变异为性恶论。这是荀后学中的激进派。当然，该篇也保留了一些温和的荀子后学对人性的看法。说“人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之”的人，就属于温和派。他或他们与老师在《劝学》中对人性的看法比较一致。《劝学》的话“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也”可用以比喻人之“性质美”。《性恶》中对“性质美”的肯定，显然继承了《劝学》的看法。老师和温和派不张扬“质美”或“性质美”。老师明说这种质美可以变坏，而温和派则强调性质美需磨练而不可自满自足。但孟子那样的性善论者则可以说高扬天生的性质美，鼓励人们回归天生的、完备的性质美。显然，像姜忠奎那样把“性质美”等说法作为性善论的说法，是不成立的。以之为性朴论的说法，则比较合理。