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唐以前，喜鹊的主要意向是凶兆，这是时人的主流观念。这一观念发端于汉魏之际的黄河中游流域，此后也由北方传到了南方。唐代，喜鹊的形象发生了巨大反转，由凶兆转变为吉兆，这一转变对后世影响深远。促使这种转变的动因，如果从环境史的视角加以解答的话，便是喜鹊赖以生存的森林资源在魏晋南北朝隋唐时期发生了变化，这一变化直接影响着人们对喜鹊的好恶。 关键词：喜鹊；凶兆；吉兆；环境史；森林 近来偶读葛兆光先生十余年前的一篇小文《慈乌与寒鸦》[1]，了解到历史上的乌鸦形象曾经发生过从“吉”到“凶”的变化。这一文化现象的变迁过程，思之饶有趣味。在思考之余，笔者又想到了乌鸦的对立面——喜鹊。在现代人的眼中，喜鹊是吉祥的象征。然而，历史上的喜鹊形象是否最初便是吉祥的代言？其象征意义是否也经历了某种变化过程呢？宋人笔记《墨客挥犀》卷二《喜鸦声恶鹊声》有云：“北人喜鸦声而恶鹊声，南人喜鹊声而恶鸦声。鸦声吉凶不常，鹊声吉多而凶少。故俗呼喜鹊，古所谓干鹊是也。”[2]这里的所谓南北不同问题颇为难解，但其提到的“北人喜鸦声而恶鹊声”却为我们的思考提供了重要线索，因为“北人恶鹊声”与现代人对待喜鹊的态度大相径庭。由此可见，历史上的喜鹊形象可能真的发生过一系列变化。如果发生过变化，那么驱动这一变化的动因又是什么呢？鉴于以往学界对于相关问题讨论不多[3]，本文试作探研，以求教于方家。 无“喜”之鹊：唐以前的喜鹊形象 
古人很早便对喜鹊的习性有了一些基本认知[4]，因此从《诗经》时代开始，喜鹊便进入到人类文化的视野之中。《诗经·召南·鹊巢》有云：“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。维鹊有巢，维鸠方之。之子于归，百两将之。维鹊有巢，维鸠盈之。之子于归，百两成之。”诗中以鹊喻男子，鸠比女子，以鸠居鹊巢起兴，描写了女子出嫁住到男家的情景。我们发现，喜鹊最早的文化形象并无任何褒贬之意，仅仅是简单的类比意向，无任何感情色彩。然而，《楚辞·九章·涉江》中的喜鹊形象却发生了一定变化，其中有“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮”一句，东汉王逸注作：“鸾凤，俊鸟也。有圣君则来，无德则去。燕雀乌鹊，以喻谗佞，言楚王愚闇，不亲仁贤而近谗佞也。”[5]从上下文的内容来看，王逸的理解当与《涉江》的原意出入不大。可见，至晚从先秦时期开始，喜鹊形象开始出现了感情色彩的区分，其被赋予的涵义不是褒义，而是贬义。然而，这只是喜鹊“厄运”的开始。 两汉时期，北方的喜鹊形象开始出现了“不祥”之意。如旧题东汉郭宪撰《汉武帝别国洞冥记》卷三载：“帝解鸣鸿之刀，以赐（东方）朔。刀长三尺，朔曰：‘此刀黄帝采首山之金铸之，雄已飞去，雌者犹存。’帝临崩，举刀以示朔，恐人得此刀，欲销之。刀于手中化为鹊，赤色，飞去云中。”汉武帝时代的喜鹊是由刀幻化而成，刀为凶器，不吉。又据《后汉书》志十八《五行志六》载：“中平四年（184年）三月丙申，黑气大如瓜，在日中。五年正月，日色赤黄，中有黑气如飞鹊，数月乃销。”东汉末年，太阳中竟然出现了不祥的黑气，这种天象异变是时人对黄巾起义的征兆理解，而人们竟然将这黑气和喜鹊作比，也反映出喜鹊在当时所具有的不祥之意。 在前代文化积累的基础上，进入魏晋南北朝，喜鹊的凶兆形象逐渐明朗化。从听觉与视觉的角度来讲，古人最容易接触到的就是喜鹊的鸣声与巢窠。因此，魏晋南北朝时期的喜鹊凶兆形象也主要来自这两方面。 关于时人对鹊鸣声的理解，我们可举北方的两例。一是曹魏时，术士管辂“至安德令刘长仁家，有鸣鹊来在閤屋上，其声甚急。辂曰：‘鹊言东北有妇昨杀夫，牵引西家人夫离娄，候不过日在虞渊之际，告者至矣。’到时，果有东北同伍民来告，邻妇手杀其夫，诈言西家人与夫有嫌，来杀我婿”[6]。至于管辂是否善解鸟语我们不得而知，但他认为喜鹊鸣叫所报乃是凶杀之事，应该代表了时人对喜鹊征兆的一种观念，即喜鹊报忧不报喜。第二个事例是北齐时，“武卫奚永洛与（张）子信对坐，有鹊鸣于庭树，斗而堕焉。子信曰：‘鹊言不善，向夕若有风从西南来，历此树，拂堂角，则有口舌事。今夜有人唤，必不得往，虽敕，亦以病辞。’子信去后，果有风如其言。是夜，琅邪王五使切召永洛，且云敕唤。永洛欲起，其妻苦留之，称坠马腰折。诘朝而难作”[7]。无独有偶，张子信也是当时的一名术士，他对喜鹊鸣叫相斗的第一反应便是“鹊言不善”，征兆是“有口舌事”。从以上两例可以看出，从曹魏到北齐，北方人认为喜鹊的鸣声所代表的征兆均为凶兆，而与吉祥无关。《太平御览》卷七四○《疾病部三·瘖哑》引《灵验记》载：“王导，河内人也。兄弟三人并得时疾。其宅有鹊巢，旦夕翔鸣，闻甚喧噪，俱恶之，念云：‘差当治此鸟。’既差，果张取鹊，断舌而煞之。兄弟悉得哑疾。”可见，正因为鹊鸣声不吉，才招致王氏兄弟的厌恶，从而遭致报应。 古人对鹊巢征兆的理解，主要是基于其筑巢地的变化，凡是不将鹊巢筑在树上的现象，均被视为凶兆。曹魏明帝时，“陵霄阙始构，有鹊巢其上，帝以问隆，对曰：‘《诗》云：维鹊有巢，维鸠居之。今兴宫室，起陵霄阙，而鹊巢之，此宫室未成身不得居之象也。天意若曰，宫室未成，将有他姓制御之，斯乃上天之戒也。’”[8]从高堂隆的话中，我们可知时人认为喜鹊将巢筑在宫殿之上，便是凶兆，是“宫室未成身不得居之象”。北方人的这种观念也影响到了同时代的南方，如东吴太元二年（252年）正月，太子孙和被废为南阳王，贬往长沙，“行过芜湖，有鹊巢于帆樯，故官寮闻之皆忧惨，以为樯末倾危，非久安之象。”[9]帆樯即船的桅杆，吴人将喜鹊在桅杆上做巢亦视为不祥，是“非久安之象”。其后，孙和果然落得个赐死的下场。可见，无论南北，时人均将鹊巢非所视为不祥之兆。 此后，在东晋南北朝，这种观点始终存在。如东晋孝武帝太元十六年（391年）六月，“鹊巢太极东头鸱尾，又巢国子学堂西头。十八年东宫始成，十九年正月鹊又巢其西门。此殆与魏景初同占。学堂，风教所聚；西头，又金行之祥。及帝崩后，安皇嗣位，桓玄遂篡，风教乃穨，金行不竞之象也”。[10]这也是鹊巢于宫殿之上的例子。还有鹊巢于城门之上的情况，如北齐颜之推所撰《冤魂志》载，十六国前凉张玄靓统治时期，张瓘专权，“有鹊来巢广夏门，弹逐不去，（瓘）自往看之，守敦煌宋混遣弟澄即于巢所害瓘”[11]。又如东魏大将高昂在与西魏的战争中战殁，其后，西魏归还其首级。“先是，有鹊巢于庭中地上，家人怪之，及其首函至，置正当巢处”[12]。可见，鹊巢于平地亦被视为不祥。 如果我们在记载唐以前历史的史籍中检索“喜鹊”二字，结果将是一无所获。通过上文的论述，我想其答案已经非常明了。因为，唐以前的喜鹊基本上是“不祥”的代言，几乎没有人会将“喜”字与鹊这种鸟类相关联。从上引汉灵帝中平五年的“黑气如飞鹊”与曹魏管辂的所谓“鹊言东北有妇昨杀夫”两段史料来看，这种将喜鹊视为凶兆的观念应当发端于汉魏之际的黄河中游流域。而东吴孙和“有鹊巢于帆樯”事与东晋孝武帝太元十六年的鹊巢异象，则说明这一观念也由北方传到了南方。其后至十六国北朝，这一观念依然普遍流行。 “喜”鹊登场：唐代喜鹊形象的转型 喜鹊由凶兆的形象转变为吉兆发生在唐代。唐人段成式所撰《酉阳杂俎》卷十六《广动植一·羽篇》载：“鹊巢中必有梁。……俗言见鹊上梁必贵。”五代王仁裕《开元天宝遗事》卷四《灵鹊报喜》载：“时人之家闻鹊声者，皆为喜兆，故谓‘灵鹊报喜’”。这两段史料说明唐代的喜鹊的确是名副其实，已不再具有凶兆的象征，同时，“俗言”与“皆为”表明喜鹊报喜已然是唐代普遍流行的观念。那么，这种转变是从何时开始的呢？ 人们的某种观念一定是经过长期的积累而逐步形成的，因此喜鹊报喜的观念也不可能是在唐代一蹴而就的，鹊被赋予的“喜”的元素应当经历了较长时间的文化积淀。 上文已述，两汉魏晋南北朝时期，喜鹊基本上是凶兆的象征，这是时人关于喜鹊形象的主流观念。实际上，喜鹊所具有的吉兆意向也在两汉时期开始出现了萌芽。 据晋人笔记《拾遗记》载：“章帝永宁元年（有误），条支国来贡异瑞。有鸟名鳷鹊，形高七尺，解人语。其国太平，则鳷鹊群翔。昔汉武帝时，四夷宾服，有献驯鹊，若有喜乐事，则鼓翼翔鸣。”史料中，条支国贡献的“鳷鹊”与四夷贡献的“驯鹊”是否就是本文所讨论的喜鹊，我们尚不能确定。但其中却透露出一些信息，即无论是西汉武帝时，还是东汉章帝时，时人曾经认识到某种鹊鸟能够报喜。随着中外文化交流的扩大，这种外国鹊鸟报喜的观念一定会逐渐传入内陆，这对喜鹊吉兆意向的形成应当具有重要意义。 汉初，樊哙曾与陆贾有过一次关于“瑞应”的问答，“樊将军哙问陆贾曰：‘自古人君皆云受命于天，云有瑞应，岂有是乎？’贾应之曰：‘有之。夫目瞤得酒食，灯火华得钱财，干鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事喜。小既有征，大亦宜然。故目瞤则咒之，火华则拜之，干鹊噪则餧之，蜘蛛集则放之。况天下大宝，人君重位，非天命何以得之哉？瑞者，宝也，信也。天以宝为信，应人之德，故曰瑞应。无天命，无宝信，不可以力取也。’”[13]在这段对话中，“干鹊噪而行人至”亦是喜鹊的一种象征意义，而陆贾已将这一现象视为“瑞应”，说明在喜鹊象征意义的发展过程中，不仅逐步形成了占主流的凶兆意向，同时也形成了吉兆意向的萌芽。不过，从陆贾的话中，我们可以看出，喜鹊噪虽然在当时也被视为瑞应，但讨喜的角色却是蜘蛛，说明喜鹊的吉兆意向虽然在汉初出现，却并没有获得充分发展。 东汉时期，喜鹊所具有的这种吉、凶二元意向依然被人们所认同。东汉高诱在《淮南子》卷十三《氾论训》中“干鹄知来而不知往”一句的注中说：“干鹄，鹊也，人将有来事忧喜之征则鸣，此知来也。”[14]而《太平御览》卷九二一《羽族部八·鹊》所引高诱注曰：“干鹊，鹊也。见人有吉事之征，则翛翛然；凶事之征，则鸣啼。是知来。”两者记载虽有一定出入，但均指出了当时的喜鹊的确拥有吉、凶两种意向。 在喜鹊凶兆意向占主流的魏晋南北朝时期，也有一些人开始撰写专门吟咏喜鹊的诗赋，如北齐李玄贞，“常咏鹊，其佳句云：‘东立朝雨霁，南飞夜月明。’为知音所赏”[15]。其他的作品还有梁徐勉的《鹊赋》以及北齐魏收的《看柳上鹊诗》[16]。从这些诗的内容上看，可知当时一些人对喜鹊也并不反感。特别是梁武陵王萧纪的一首《咏鹊诗》给我们塑造了另一种形象的喜鹊，尤为引人注目。其诗曰：“欲避新枝滑，还向故巢飞；今朝听声喜，家信必应归。”[17]这可能是当时唯一一首将喜鹊与喜事相关联的诗，但从中却反映出喜鹊的报喜意向已经逐步在人们的脑海中形成。 可见，两汉时期出现的喜鹊吉兆意向的萌芽应当是喜鹊形象转型的前期准备，在历经千年的文化积累后，至唐代，喜鹊报喜意向最终超越之前的凶兆意向而成为了主流观念。 关于唐代的喜鹊报喜，人们经常援引的一段史料是《朝野佥载》卷四：“贞观末，南康黎景逸居于空青山，常有鹊巢其侧，每饭食以喂之。后邻近失布者诬景逸盗之，系南康狱，月余劾不承。欲讯之，其鹊止于狱楼，向景逸欢喜，似传语之状。其日传有赦，官司诘其来，云路逢玄衣素衿人所说。三日而赦至，景逸还山。乃知玄衣素衿者，鹊之所传也。”这段记载虽然带有明显的神话色彩，但其中便反映了时人对喜鹊报喜的认同。史料中的时间是贞观末，说明至晚从唐初开始，喜鹊报喜的观念已经开始流行。 类似的史料还有很多，如玄宗开元二十五年（737年），“刑部断狱，天下死罪唯有五十八人。大理少卿徐峤上言：‘大理狱院，由来相传杀气太盛，鸟雀不栖，至是有鹊巢其树。’于是百僚上表贺，以为几至刑措”[18]。这是群臣为谄媚李林甫而杜撰的谎言，然而却反映了喜鹊报喜观念在唐中期依然流行的现实。《新唐书》卷一四○《苗晋卿传》载：“（苗晋卿）尝自为父碑文，有鹊巢碑上，贼入上党，焚荡略尽，而苗氏松槚独无伤。大历七年（772年），配享肃宗庙廷。”《酉阳杂俎》卷十六《广动植一·羽篇》载：“大历八年（773年），乾陵上仙观天尊殿有双鹊，衔柴及泥补葺隙，坏一十五处，宰臣上表贺。”为此，代宗还亲自撰写了《答宰臣等贺双鹊补乾陵观殿隙缺手诏》，以表达愉悦之情[19]。《太平广记》卷一三八《徵应四》引《因话录》载：“唐河南尹孔温裕，任补阙日，谏讨党项事，贬郴州司马。久之，得堂兄尚书温业书，报云：‘宪府欲尔作侍御史，日望敕下。’忽又得书云：‘宰相以右史处之。’皆无音耗。一日，有鹊喜于庭，直若语状。孩稚拜且祝云：‘愿早得官。’鹊既飞去，坠下方寸纸，有“补阙”二字，极异之。无几，却除此官。”孔温裕任河南尹的时间在宣宗大中十二年（858年）[20]，这是唐后期喜鹊报喜的事例。唐诗中描写喜鹊报喜的文字更多，如李渤《喜弟淑再至为长歌》：“昨日亭前鸟鹊喜，果得今朝尔来此。”[21]这里无须赘举。从上引的唐代不同时间段的史料来看，喜鹊报喜观念在唐代始终存在。 正因为唐代喜鹊报喜已然成为主流观念，因此从唐代开始，“喜鹊”二字正式开始联用。最有名的例子，就是德宗时宰相窦参的族子窦申，时任给事中，“参特爱之，每议除授，多访于申，申或泄之，以招权受赂。申所至，人目之为喜鹊”[22]。这是“喜鹊”二字在正史中出现的首次记录。唐后期诗人李商隐曾撰《义山杂纂》，其中《相似》篇有“乐官似喜鹊，人见不嫌”，《不忍闻》篇有“落第后闻喜鹊”。此外，如果我们检索一下《全唐诗》，也会发现唐人使用“喜鹊”二字的诗作共计13首，皮日休有诗亦专名《喜鹊》。喜鹊报喜意向的定型与“喜鹊”称谓的出现，都说明喜鹊形象在唐代完成了由凶向吉的转型。 当然，喜鹊的吉、凶二元意向并不会瞬间消弭，如在唐代，时人将鹊巢非所的现象依然视为不吉。《新唐书》卷三四《五行志一·羽虫之孽》中便记载了一系列相关事件：“天宝十三载（754年），叶县有鹊巢于车辙中。不巢木而巢地，失其所也。至德二载（757年）三月，安禄山将武令珣围南阳，有鹊巢于城中炮机者三，雏成乃去。……（开成）二年（837年）三月，真兴门外鹊巢于古冢。鹊巢知避岁，而古占又以高下卜水旱，今不巢于木而穴于冢，不祥。……乾符四年（877年）春，庐江县北鹊巢于地。”宋人周密《齐东野语》卷十六《谢太后》：“咸淳间，福邸凉堂初成，有鹊巢于前庑，宾客交庆，至有形之歌诗者。殊不知野鸟入室，不祥莫甚，安得与前事为比云。”可见，直至南宋，喜鹊的凶兆意向依然留存在个别人的脑海中。但是，直至今日，喜鹊报喜的意向基本上没有发生过很大变化，在人们的观念中始终占据着主流地位。 转凶为吉：环境变迁中的喜鹊与人 葛兆光先生在讨论为什么在唐代以后，“慈乌”会变成“寒鸦”的原因时，曾说：“其中原因可能很多，不是一下子能说清楚的。历史上有很多现象看似简单，但是要真正说明白却不容易，历史很长，在漫长的历史中不断有各种各样的因素渗入，就像考古中那一块地下积累的堆积层一样，每一层都可能有几年几十年的故事，偶然的、必然的，他们绞结在一起，让后世的研究者费尽心思。”[23]诚如斯言，历史上各种文化现象变迁的背后，的确隐藏着千丝万缕的动因，但也并非所有问题均无法解明。单就本文所讨论的问题来说，如果我们转换一下思路，用环境史的研究理路重新加以思考，在喜鹊与人在环境变迁中的关系中探讨喜鹊形象转变的原因，或许可以得到一种全新的解释。 上文已述，人们将喜鹊视为凶兆的观念主要发端于汉魏之际的黄河中游流域，那么，究竟是什么原因促使喜鹊凶兆观念产生于此时期、此地域呢？我们知道，古人对自然物的体验主要来自感性认识。在文章一开头，已经提及古人很早便对喜鹊的一些习性有了基本认知，而鸣声与鹊巢是人们从听觉和视觉角度最易觉察到的声音和景象。喜鹊习惯“筑巢于营巢地区较高大的树上，巢材就筑巢地附近获取”[24]。关于喜鹊的这一筑巢习性，古人也早有认识，如《庄子》曰：“鹊上高城之垝，而巢于高榆之颠。”[25]西晋傅玄《阳春赋》中也有“鹊营巢于高树，燕衔泥于广庭”[26]之句，说明在古人的眼中，经常会见到位于高大树木之上的鹊巢，并且会听到成群喜鹊的鸣叫声。而古人的这种感性体验，实际上与喜鹊的筑巢地——森林资源的丰富密切相关。 史念海先生在研究历史时期黄河中游的森林时，认为秦汉魏晋北朝时代“是平原地区的森林受到严重破坏的时代。这一时代行将结束时，平原地区已经基本上没有林区可言了”[27]。也就是说，在秦汉及魏晋南北朝前期，黄河中游的大部分平原地区的森林资源尚好，至于山区就更为丰富。因此，汉魏之际黄河中游丰富的森林资源便为喜鹊提供了十分便利的筑巢地，我们不难想象，当时无论平原，还是山区，在茂盛的林木上应当分布着数量巨大的鹊巢，由此形成了时人对喜鹊的普遍认知，即鹊巢高筑在树上，成鸟群体数量巨大且鸣叫声嘈杂。我们发现，鹊巢高筑与嘈杂的鹊鸣声正是促使喜鹊凶兆观念形成的重要因素。 首先，由于时人认为鹊巢一般是筑在高大的树木之上，因此一旦喜鹊将巢筑于诸如宫殿、城门、桅杆、平地、炮机等其他之处时，人们便会将其视为一种违背自然规律的反常行为。在谶纬神学流行的两汉时期，喜鹊的这一反常行为自然会被人们理解为一种上天显示的异兆，这就是喜鹊凶兆观念的一个成因。其次，由于人们经常见到成群的喜鹊出现，鹊群发出的嘈杂的鸣叫声也会令人产生烦躁之感，在这种听觉的刺激下，人们自然会将这种烦躁的心情与鹊鸣声相关联，从而促成了喜鹊鸣声不吉观念的产生。再次，在时人对喜鹊习性的认知以及凶兆观念的背后，实际上也反映了汉魏黄河中游流域喜鹊的野生习性。现代的喜鹊是人类伴生的鸟类，凡有人类居住从事农、牧业经营之处，都可见到她的踪迹。然而，在秦汉魏晋南北朝时期，由于黄河中游的森林资源尚较丰富，农耕区域尚不普遍，使得喜鹊的居住地高高在上，远离人居，不甚亲人，而喜鹊的这种野生习性也是造成人类疏远这种鸟类并将其视为凶兆的原因之一。 那么，为什么在唐代喜鹊会发生由凶到吉的转变呢？ 唐代是一个极具转折色彩的时代，诸如政治、经济、思想、文化均发生了不同程度的变化。自然环境亦是如此，气候的由寒转暖、森林的退化以及野生动植物种群的减少，均在唐代渐次呈现。因此，喜鹊形象转凶为吉的原因当然还要从环境变迁的进程中去寻找。 根据上引史念海先生的观点，可知到魏晋南北朝末期，黄河中游平原地区的森林已屈指可数了。至唐宋时代，该区域“森林地区继续缩小，由于远程采伐的范围不断扩大，山地森林受到比较严重的破坏”[28]。实际上，随着城市化步伐的加快与农耕地区的普遍，不仅北方，南方的森林资源也逐渐遭到不同程度的破坏。森林的退化，使得原先筑巢于该地区森林中的喜鹊种群大量减少。与此同时，一些种群的巢窠由于失去了高大树木的依托，只得寻找一些稍低的树木筑巢。在这种环境变迁的过程中，喜鹊逐渐与人居相接近，其亲人的习性开始凸显。 隋朝魏澹有诗《园树有巢鹊戏以咏之》[29]，说明当时喜鹊已在民宅庭院中的树上做巢。一些人还特意在庭院中种植树木引喜鹊前来做巢，如王建《祝鹊》：“我今庭中栽好树，与汝作巢当报汝。”[30]徐夤《鹊》：“琼枝翠叶庭前植，从待翩翩去又来。”[31]上引《朝野佥载》卷四：“贞观末，南康黎景逸居于空青山，常有鹊巢其侧，每饭食以喂之。”“常有鹊巢其侧”也反映了喜鹊筑巢的亲人习性。由于喜鹊筑巢于低矮树木之上，因此时人对鹊巢的观察便更为细致而深入。《酉阳杂俎》卷十六《广动植一·羽篇》载：“鹊巢中必有梁。崔圆相公妻在家时，与姊妹戏于后园。见二鹊构巢，共衔一木，如笔管，长尺余，安巢中，众悉不见。俗言见鹊上梁必贵。”崔圆妻与姊妹们在家中的后园，能够将喜鹊筑巢的行为观察得如此细致，说明当时的人们很容易观察到鹊巢的结构[32]。随着人们对鹊巢的观察逐步细致，鹊巢在唐代还开始出现所谓的避邪驱病功能，据《酉阳杂俎》卷十六《广动植一·羽篇》载：“贞元三年（787年），中书省梧桐树上有鹊，以泥为巢。焚其巢，可禳狐魅。”《广异记》中还记载了两个生动的以鹊巢驱狐魅的故事。[33]此外，旧题唐韩鄂撰《四时纂要》卷一《春令·正月》：“正旦元日，以鹊巢烧之著厕，辟矢。”这也是通过焚烧鹊巢的行为进行的一种禳镇仪式。《酉阳杂俎》续集卷八《支动》：“端午日午时，焚其窠灸病堵，疾立愈。”可见，通过焚烧鹊巢灸其患处，还可以治愈疾病。正是由于喜鹊筑巢于低矮树木之上，人们才有可能获取鹊巢，并进一步了解到鹊巢的某些特性，进而通过焚烧鹊巢去驱邪治病。 当时还有孝行感天，喜鹊来巢的传说。如《隋书》卷七二《孝义·翟普林传》载“翟普林，楚丘人也。性仁孝，事亲以孝闻。……大业初，父母俱终，哀毁殆将灭性。庐于墓侧，……有二鹊巢其庐前柏树，每入其庐，驯狎无所惊惧。大业中，司隶巡察，奏其孝感，擢授孝阳令。”《全唐文》路嗣恭《请旌表张球奏》：“信州弋阳人张球，父殁五年，庐于墓侧，哀毁过礼。墓门砖上生芝草七茎，有鹊巢于墓之丛竹。请旌表门闾。”这种喜鹊巢于墓侧的故事在后代的史书中亦时有记载。[34]这种现象被时人解释为孝感所致，而实际上却反映了当时喜鹊筑巢的亲人习性。 喜鹊筑巢的亲人习性，改变了人们原先对喜鹊的看法，使得喜鹊逐渐为人们所喜爱，从而促使唐代的喜鹊观念发生了由凶到吉的转变。同时，由于此时喜鹊种群的大量减少，人们见到的喜鹊已不再是数量巨大的鸟群，因此，原先那种嘈杂的鹊鸣声亦很难听到，取而代之的是“闲檐喧鸟鹊”[35]、“啧啧护儿鹊”[36]的美妙鸣声，听觉上的愉悦感也带来了喜鹊象征意向的转变。此外，喜鹊是杂食性鸟类，根据学者的解剖实验，喜鹊的食物主要为农林业害虫[37]。实际上，人们很早便将喜鹊与农业文明相关联，据《拾遗记》卷十《员峤山》载：“员峤山，一名环邱。上有方湖，周回千里。多大鹊，高一丈，衔不周之粟。粟穗高三丈，粒皎如玉。鹊衔粟飞于中国，故世俗往往有之。其粟，食之历月不饥。”[38]可见，在传说中，粟这种粮食就是由喜鹊带到中国北方的。进入唐代以来，随着森林的逐渐退化，农业的推广以及农耕区域的普遍，喜鹊作为农业益鸟的重要性日益凸显，也促使喜鹊成为了农业社会中比较讨喜的角色。 结语——兼论鹊桥传说的环境变迁背景 人类生存于自然界中，势必同各种自然物发生关联，产生互动。其中，人与动物之间的关系是生物关系中最具灵动性的互动。在漫长的历史发展过程中，人们对于身边的动物从简单的感性认识上升到复杂的理性理解，这便是自然进入文化的过程。我们可以肯定，这种文化变迁的背景和动因是复杂而多样的，而在环境变迁中考察历史上自然与文化的互动与变化，亦不失为一条合理的研究路径。本文选取了历史上的喜鹊形象这一个案，叙述了其意向由凶转吉的文化变迁历程，并从环境史的视角，对这一变化的原因进行了解读。 喜鹊在唐代发生形象转变后，还带来了相应的后续效应，其中最为著名的要数鹊桥传说的定型与流传，实际上这一传说的出现也与本文所论及的环境变迁密切相关。 牛郎织女传说的源头可上溯到《诗经》时代，而其故事情节的基本完整则是在两汉时期[39]。在故事的最初版本中，是没有鹊桥这一意向的，那么，喜鹊究竟是从何时加入到该传说中的呢？ 人们所熟知的关于鹊桥传说最早的两段史料：一条是白居易《白氏六帖事类集》卷九所引《淮南子》的一条佚文：“乌鹊填河成桥而渡织女。”另一条是旧题唐韩鄂撰《岁华纪丽》卷三所引汉代应劭《风俗通义》中的一条佚文：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”两条佚文在今本均无所见，而且在两汉的现存史料中，也没有发现除此两条之外的关于鹊桥的任何记载，因此，这两条汉代的佚文便成为了孤证。 有趣的是，这两条汉代佚文均出自唐人的记载，据此我们可以推测，两条佚文中的鹊桥传说很有可能是唐人结合自身的时代特色在原有的牛郎织女故事的基础上添加的元素。一些学者认为：“《白氏六帖》和《岁华纪丽》都是唐人作品，至少我们可以确知在唐代的七夕传说中鹊鸟已经出现。”[40]这种推断不无道理，但实际上，鹊桥元素不是在唐代已经出现，而是在唐代才开始定型和流传。因为关于七夕鹊桥的传说，实际上也应该是在喜鹊吉兆形象定型后才开始流传开来的，即唐代是鹊桥传说的正式定型时代。我们相信，在两汉魏晋南北朝喜鹊主凶的时代背景下，人们无论如何也不会让喜鹊去充当恋人重聚的媒介。[41] 因此，从唐代开始，我们才开始在各种吟咏七夕的诗歌中见到频繁出现的鹊桥因素，在唐代还出现了名为《鹊桥仙》的曲牌名，属南曲仙吕宫。宋代又将《鹊桥仙》作为词牌名，是来源于欧阳修词中“鹊桥相会鹊迎桥路接天津”一句。此外，宋太宗亲制的小曲仙吕宫中也有《鹊度河》一首。由此也可说明鹊桥传说在唐代的定型与流传。 如同喜鹊象征意向转变的环境变迁背景一样，鹊桥传说的流传亦具有相同背景。关于牛郎织女传说所具有的农业文化特征，早已被学者指出[42]。上文已述，喜鹊与农业文明密切相关，在唐代农业发展、农耕区域普遍、森林资源退化的环境变迁背景下，喜鹊因其具有的农业益鸟特性普遍得到时人的喜爱，加之喜鹊与牛郎织女传说在农业文化方面具有的共通点，人们自然愿意将喜鹊融入到牛郎织女传说中，充当爱情的媒介。人、喜鹊与自然环境变迁之间的奇妙互动，造就了流传千年的幸福神话，这一自然与文化的互动过程是多么耐人寻味啊！ |
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