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墨家认识论（二） 张念瑜
【提要】知性认识论的主要内容是判断体系和范畴体系。由于文字上的原因，墨家与柏拉图一样从概念内涵方面来把握“类”的规定性，而亚里士多德则主要是从概念外延方面来把握“类”的规定性。这样导致两者在概念（范畴）体系、判断体系方面出现重大的差别。同时，两者关于知性在逻辑上的运用也不同，墨家没有系统的形式逻辑，而亚里士多德却发展出来了完整的形式逻辑。第三，墨家的感性和知性的区别不是绝对的，而西方认识论关于感性和知性的功能的区别是明确的。
西方哲学把认识过程分为感性认识、知性认识和理性认识三个循序渐进的阶段。但这是一种理论分析。在实际中，感性认识、知性认识和理性认识三个阶段不容易区分。它们可能是在一瞬间完成的。例如，我体内干渴了，而我面前有一碗液体，这些信息反馈到我的大脑便形成了“水”的概念，我的理性立刻告诉我：这是可饮用的水，可以喝。于是，我拿起碗，就把水喝了。这个过程只是一瞬间。同时，这个认识过程可能又是很长的。对人类来讲，每形成一个新概念都是一种创新。 康德把“知性”理解为主体对感性对象进行思维，把特殊的没有联系的感性对象加以综合处理，并且联结成为有规律的自然科学知识的一种先天认识能力。黑格尔认为“知性”是：“那只能产生有限规定，并且只能在有限规定由活动的思维，便叫做知性（就知性二字严格的意思而言）。”（黑格尔. 1988.p.93）。知性抓住有限性的范畴，把抽象的同一性看作最高原则，它所得到的普遍性是抽象的普遍性。康德的“有限”是指“有限的事物”，而黑格尔的“有限”是抓住主要矛盾。康德知性的认识形式是概念或范畴，即包括质、量、度、偶然、必然、因果范畴等十二范畴。 康德知性认识只是我们研究墨家知性认识的一个参照体系。实际上，墨家的知性认识也是从概念入手。墨家提出“以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”的方法（《墨子·小取》）。在康哲学体系，知性是通过概念进行判断获得知识的能力（康德,2010.p.81）。在墨家的知性认识论，往往用带有“心”字傍的字来表示知性认识活动。
一、“实”是事物的本质
《經》：实，荣也。 《说》实：其志气之见也，使人如己，不若金声玉服。
【注释】 ❶“实”：《说文·宀部》：“实，富也。从宀从贯。贯，货贝也。” 《小尔雅》：“实,满也,塞也。”《素问·调经论》：“有者为实,故凡中质充满皆曰实。” ❷“荣”：《尔雅·释草》：“木谓之华,草谓之荣,不荣而实者谓之秀,荣而不实者谓之英。”“荣”本为植物的花，实是果实。古人认为禾是不开花就结颗粒的；《说文·艹部》：“英，艹荣而不实者。一曰黄英。” ❸志气。《灵枢·本神》：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”《荀子·解蔽》：“志者,臧（藏）也。”文字产生以后，“记忆之记又孳乳为记载之记”，《左传・襄公二十五年》：“志有之，‘言以足志，文以足言’”，《注》:“志，古书也。”《说文解字注》引《周礼・保章氏》注云: “志，古文识，识，记也”，引《礼记・哀公问》 注：“志，读为识，识，知也”。所以“志” 就有“识记”、“知识”之义。《孟子·公孙丑》：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:‘持其志，无暴其气。’”“志气”是指上进的决心与勇气，如《礼记·孔子闲居》：“志气塞乎天地。”
【译文】 《經》：朴实是美好的。 《说》：朴实，表现为人的志气，使人如己（兼爱），不如金声玉服那样华丽。 【解析】在先秦时期，人们已经把“实”视为果实，《礼记·祭统》：“草木之实”；木之花为华，草之花为荣。草木一般是先开花后结果。讲实是华或花的结果还说得过去。谭戒甫解释说：“实，荣之质；荣，实之著。”但谭戒甫又认为实与荣的关系是“有诸内必形于外也。”（谭戒甫.p.90）。这在植物学上是不通的。如果从哲学上讲，把实作为内容，把荣作为形式，也是讲得通的。 《老子·第六十章》：“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”这里的“华”是指“德、仁、义、礼”等儒家价值，其所谓“实”是指厚实的道德本质。 我们知道，孔子从周尚文，墨子背周尚质。《论语·雍也》：“子曰:‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子’。”按字义，文，文采；质，质朴；彬彬，杂半之貌。因而，“实，荣也。”就是指“朴实”是美好的。 《经说》的解释说，朴实，表现为人的志气，使人如己（兼爱），不如金声玉服那样华丽。近似于朴实无华之意。孙诒让《墨子闲诂》：“言其实充美则见于外者，若金声玉服之昭著，即所谓荣也。”把意思解释反了。
二、通过听觉、视觉形成概念是心智的作用听、见本是感性认识。但墨家在此处强调的是用“心”去听、用心去见。“心”相当于康德的“知性”范畴。《公孙龙子·坚白论》：“且犹白以目〔见〕，〔目〕以火见，而火不见，则火与目不见而神见；神不见，而见离。”[1]这里讲的“神”与“心”是相似的，都是表示思维器官，是一种知性能力。这就是中国文化与西方文化的差别。 《經》： 闻，耳之聪也。 《说》：循所闻而得其意，心之察也。 【注释】 ❶“聪”：《说文·耳部》：“聪，察也。”《广韵》：“闻也，明也，通也，听也。”《管子·九守》：“目贵明，耳贵聪，心贵智，以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。” ❷“察”：《说文·耳目部》：“聪。察也。”《广韵》：“察，谛也，知也。” ❸“意”：《说文·心部》：“意，志也。从心察言而知意也。” 【译文】 《經》： 听闻是耳之明。 《说》：根据人的耳听到的而得其概念，是心智的作用。 【解析】这里讲“闻”是知性认识。人的耳听到的信息进入心灵，经过心灵处理之后获得有效信息。故此，《经说》讲，根据所闻而获得其概念，这是心智的作用。《吕氏春秋·任数》：“君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。凡耳之闻也藉于静，目之见也藉于昭，心之知也藉于理。”《礼记·大学》：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。” 《经》（缺） 《说下》智：以目见；而目以火见，而火不见。惟以五路智久，不当以目见，若以火见。 【注释】《说文·矢部》释“智”为“识词”；《释名》：“智，知也。无所不知也。”《荀子·正名篇》：“知而有所合谓之智。” 【译文】 《说下》智：以目睹，眼睛凭着火光看事物；火光本身看不到事物，只凭借人的五官去认识长久时间内的事物是不妥当的；只凭借眼睛去看长久时间内的事物，犹如用火光去看事物。 【解析】《经》文散佚，原文应该是讲“见”之明，也是知性认识问题。根据《经说》，说明看事物也是要用心看，“心不在焉，视而不见”。"唐·韩愈《应科目时与人书》：“是以有力者遇之，熟视之若无睹也。”
三、“名”既可用作概念也可用于表示概念的词语语词是概念的语言形式，概念是语词的思想内容。有一事物就有相对应的概念，而概念往往是由语词来表达的。在墨家哲学中，“名”等同于“概念”，也用于表达概念的词语。 在墨家认识论中，实、名、词的关系是：“实”（对象）→观念或概念→语词。我在《墨家关于感性认识的阐述》一文已述，通过感性认识形成“表象”，通过知性将表象形成观念或概念。观念或概念与语词之间的关系要复杂一些。一是有观念或概念而没有相对应的名称，“名，实名。实不必名”（《大取》）；二是一实多名，“同，二名一实”（《经说上》）。 《小取》：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”显然，墨家在揭示概念、判断、推理和论证这几种思维形式的定义、联系和区别时，把概念这一思维形式放在首位。“以名举实”是对名的本质概括。“举实”是要反映实的本质属性。《经上》31：“举，拟实也。”《经说上》：“举，告以之名，举彼实故也。”其中“拟”，有抽象的意思。 《經》：名，达、类、私。 《说》名：物，达也，有实必待文多也。命之马，类也，若实也者，必以是名也。命之臧，私也，是名也，止于是实也。声出口，俱有名，若姓宇洒。 【注释】 ❶“名”：《说文·口部》：“自命也。”《玉篇》号也；《广韵》名字也。《说文解字叙》：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。着于竹帛谓之书。书者，如也。” ❷“达”：《说文·辵部》：“达，行不相遇也。”《广雅》：“ 达,通也。”达名就是普通名词。 ❸“类”：《说文·犬部》：“类，种类相似，唯犬为甚。” 《玉篇》：“类，种类也。”《礼·学记》：“知类通达。” ❹“私”：《说文·禾部》：“禾也。从禾厶声。北道名禾主人曰私主人。”（5）“物”：《说文·牛部》：“物，万物也。牛为大物；天地之，起于牵牛，故从牛。”《玉篇》：“凡生天地之闲，皆谓物也。” ❺臧。《韩非子·喻老》：“丰年大禾，臧获不能恶也。”《文选·司马迁〈报任少卿书〉》：“且夫臧获婢妾，由能引决，况仆之不得己乎。李善注引晋灼曰:“臧获，败敌所破虏为奴隶。”汉代扬雄《方言》卷三：“荆、淮、海、岱杂齐之间，骂奴曰臧，骂婢曰获。”这里用为古代奴婢的贱称之意。 【校】“若姓宇洒”应为“若姓字洒”。洒通俪，也为配也（谭戒浦，p.164）。 【译文】 《经》：名称包括达名、类名和私名。 《说》：名，“物”是指万物的通名，“有实”一定有“名”来表达。被称为“马”的是类名，与此类“实”相似的必须用这类名。被称为“臧”的是私名，这个私名只能用在这个“实”上，凡是从口中讲出来的，都有名称，犹如人的姓名一样相配依附。 【解析】墨家所讲的“名”是指名称或词。墨家把“名”分为三类，即达名、类名和私名。❶达名。按照《经说》，物是万物的通名，也称之为达名，或者称普通名词，例如“物”、“器”、“道”、“景”等外延十分广泛的普通概念；❷类名。是指某一种类的名称，表同类事物的共同性质、属性，如马；❸私名。是个体名称或专有名词，它的外延最小，如“臧”（一个奴隶的名字）。 西晋鲁胜的《墨辩注序》说：“墨子著书，作辩经以立名本。”（温公颐、崔清田，2001.p.206）显然，墨家的逻辑的出发点和最终归宿都是立名。墨家的知性论也是围绕着“名”的研究展开的。墨家把名分为两类。《墨子·大取》：“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也…诸以形貌命者，若山、丘、室、庙者皆是也。”这里的“唯”是“虽然”的意思。也就是名可以分为“以形貌命者”和“不可以形貌命者”。“以形貌命者”是可以通过具体的外貌描述即可表达的名，是具体的事物，如山岳、村庄等。而“不可以形貌命者”，则是些抽象的、没有外貌可言的抽象事物，如“道”、“气”、“美”等。《墨子·大取》：“长人之异短人之同，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异，剑以形貌命者也，其形不一，故异。”也就是说，从形貌命名，可以区分同和异。但随着形貌者的变化，其名也应随之变化，否则就产生了差异。 《经下》：“牛马之非牛，与可之同，说在兼。” 《经说下》：“或不非牛或非牛而‘非牛也’可，则或非牛或牛而‘牛也’可。故曰：‘牛马非牛也’未可，‘牛马牛也’，未可。则或可或不可。而曰：‘牛马非牛也，未可；牛马牛也，未可’亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。” 【译文】 《经下》：说牛马不是牛，与说牛马是牛相同，因为牛马是一个整体。 《经说下》：或者说牛马这个整体概念是牛和不是牛，或者说不是牛和是牛也可以。所以说“牛马不是牛”不可以，说“牛马是牛”也是不可以。那么，或可或不可，如果说“牛马是牛不可以”也是不可以的。牛不是两个体，马也不是两个体，但牛马这个整体是由牛与马两个个体组成的，。因此，牛是牛，马是马，牛马这个概念不是牛，也不是马。这个道理就不难理解了。 【解析】 这段经文主要讲兼名和别名问题。伍非百认为：“兼名对于所兼之单名而任非其一，皆未可。”（伍非百，1983.p.554）。他认为兼名的两个名词具有相同的词性、相同的地位，没有先后顺序，共同构成一个整体概念。“牛马”作为一个整体概念，也称之为“兼名”，是二类相合。同时，伍非百认为“凡共名之所共者，别名必具有之。别名之所别者，共名不必具有之。”（伍非百，1983.p.553），共名所具有的属性，别名必然具有；它们都是集合概念。别名相对共名而言是种概念。相对于“牛马”概念而言，牛、马是别名。 四、有关判断的阐述墨家有一个判断体系。在此我们介绍“谓语”判断。 《经上》：“谓，移，举，加。” 《经说上》：“谓：狗、犬，命也；狗，吠，举也；叱狗，加也。” 【注释】 ❶谓：谓语。谓语是对主语的陈述或说明,指出“做什么”、“是什么”或“怎么样”。 ❷移。孙诒让改《说》之“命”为移；梁启超改“移”为命，我们仍然从原。所谓“移谓”是指原本为名词，后变为谓词。 ❸举：反映，即概括客观事物的本质属性。在《墨经》中特指表达判断的语句。《墨子·经上》:“谓,命(旧作‘移’,依梁启超校改)、举、加。”《经说上》:“所以谓,名也。所谓,实 也。”认为表达判断的语句有“命谓”、“举谓”和“加谓” 三种形式,其结构由“所以谓”和“所谓”两部分组成。“所谓”是判断的主词,是表示判断对象的概念,反映的是客观之“实”;“所以谓”是判断的宾词,是表示判断对象性质的概念,反映的是抽象之“名”。 ❹举谓，是自动词。所谓自动词是指本身能完整地表示主语的某种动作的动词。狗吠之“吠”是自动词。 ❺叱狗，是人们对狗的呵叱。这是假借狗的语句表达一种情感。叱狗是人们偶然加在狗身上的，而狗是被叱之物，是及物动词直接承受的对象。因此，这种情形为“加谓”。 【译文】 《经上》：谓词，包括移谓、举谓、加谓四种。 《经说上》：“谓：狗犬是命谓；狗吠是举谓；叱狗是加谓。 【解析】 《墨子·经说上》云：“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也。”（孙诒让《墨子间诂》）所谓就是一句话的主词，所以谓是一句话的宾词。适当语法上的语句和逻辑上的判断或便是如此，谓就是人们对于事物的表达（陈高傭，2016.p.97）。《经上》列举了谓的三种表达方式，即：命，举，加。”“命”是命名，“举”是“拟实”（反映客观对象的特有属性），“加”是“假名呼实”，宣染一种情绪（陈孟麟，1979.p.21）。
五、概念之间的关系
《經》：同，重、体、合、类。 《说》同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。 【注释】❶同：《说文·𠔼部》：“同，合会也。”《玉篇》共也，即相同。❷具，即俱。 【译文】 《經》：（名称）相同，有重同、体同、合同和类同四种情况。 《说》同：一个事物有两个名称，叫重同；部分包容在全体之中，叫体同；共居一室，叫合同；有因素相同的一类，叫类同。
【解析】《墨辩》关于“同”的论述，涉及到名称与名称之间的关系问题，也涉及到了指称理论。我们根据《经》、《经说》和《大取》篇，将有关“同”的论述归纳如下： ❶重同，即一个事物有两个名称，如狗也叫犬。 ❷体同、连同，部分包容在全体之中，如牛羊均有四足、有角，属体同。 ❸合同或丘同，即共居一室或同处一区，如黄牛、水牛之共属丘同。 ❹类同或同类之同，即有因素相同的一类，如白马、黄白为类同。 ❺同名之同，即名称相同，但“实”不同，如两个人都叫张三。 ❻附同，即以小附大之同，“人虽生于天,犹虮虱生于人也”（《论衡·奇怪篇》）。 ❼是之同，即实际本身相同。 ❽然之同，即实际本不相同，而主观认为它们相同。 ❾同根之同，即根本相同，如共同一个祖宗。 ❿法同，法则相同，要注意观察在相同点。 第一，对同一个对象，用于表达的名与名之间的关系。 一个对象只有一个概念，但会有多个语词来表达，在不同的民族之间，对同一个概念会用不同的语言来表达。由于中国文化中的“名”，即可作为“概念”来理解，又可作为“名称”来理解，所以在注释中往往将两者混淆。关于上述“同”，有的是讲概念，有的是讲语词之间的异同关系。“重同”是用不同的语词表达同一个概念；“体同”是指概念的“上属”或“下属”关系；“类同”是指概念的“全同关系”，等等。 第二，对象、概念与名称之间的异同问题。 《墨子·大取》：“智与意异。重同，具同，连同，同类之同，同名之同，丘同，鲋同，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。”意思是说，词与意义是不同的，同的种类很多，有重同、俱同、连同、同类之同、同名之同、丘同、附同、是之同、然之同、同根之同。有实际不同的异、有是非各执的异。所以有异，是因为有同，才显出异。《荀子·正名篇》：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。……然后随而命之：同则同之，异则异之；单足以喻则单；单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。”也就是说，根据什么而要使事物的名称有同有异呢？回答说：根据天生的感官。凡是同一个民族、具有相同情感的人，他们的天生感官对事物的体会是相同的，所以对事物的描摹只要模拟得大体相似就能使别人通晓了，这就是人们能共同使用那些概括的名称来互相交际的原因。┄根据什么而要使事物的名称有同有异呢？回答说：根据天生的感官。凡是同一个民族、具有相同情感的人，他们的天生感官对事物的体会是相同的，所以对事物的描摹只要模拟得大体相似就能使别人通晓了，这就是人们能共同使用那些概括的名称来互相交际的原因。 六、类推《经上》：恕，明也。 《经说上》：“恕，知也者以其知论物,而其知之也著,若明。” 【注释】❶恕：孙诒让《墨子闲诂》为 【译文】 《经上》：恕（推理），使人的认识明确。 《经说上》：恕，知识是以其已知比度推论事物,而其获得的知识显著,如日明光照。 【解析】墨家讲“恕”与儒家讲“恕”，其含义是不同的。墨家的“恕”是指知识的推理。 七、结束语
第一，墨家的知性是以“心”为基础的认识能力。 这是与中国文化紧密相关的。《黄帝内经》认为心脏“主血脉”、“主神明”。《灵枢·本神》：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”心的“任物”功能指接收外部信息,反映客观事物的功能。心的所忆功能是“意”，心的所存功能是“志”，而“思”、“虑”都是在“志”的基础进行的，不直接接触外物或认识对象。意、志、思、虑都是以“心”字为底。作为比度推论的“恕”也是以“心”字为底。显然，“心”具有知性机能。 第二，墨家的感性和知性的区别不是绝对的。 康德说：“内感官只包含直观的形式，但却没有直观中杂多的联结，因而根本不包含确定的直观，后者惟有通过凭借想像力的先验行动（知性对内感官的综合影响）对杂多作规定的意识才是可能的，这种行动我称为形象的综合。”（康德，2010c.p.115）康德讲的内感官只包含直观的形式，而直观的形式就是“时间”，把感性认识得到的“杂多”或材料综合起来是由知性完成的。但在中国文化中，“心所任物”，即心接受或综合感性认识的杂多或材料。同时，墨家提出“心之察”，即用心去见、用心去看。显然，感性与知性的区别不是绝对的。 第三，墨家以类概念为中心的概念体系。 在西方哲学史上，亚里士多德构造了第一张范畴表。亚里士多德把一切非复合词分为十类，即：实体、数量、性质、关系、场所、时间、姿态、具有、活动、遭受（亚里士多德，2003）。后世的康德将范畴分为量的范畴、质的范畴、关系的范畴和模态的范畴（康德，2010c.p.88）。亚里士多德主要是从概念外延方向来把握类的规定性。肯定一个“类”的全体对象具有某些属性，也就肯定了从属于这个类的部分对象有某些属性，从而建立起演绎推理与归纳推理。 与亚里士多德相反，墨家从概念内涵方面来把握“类”的规定性，因而才研究概念或名称的同异问题，如《墨辩》中“止类以行之，说在同”、“不类”、“类同”等；如果是异类，那就必定是属性不同，就不能相通相推，“异类不毗，说在量”，“推类之难，说在之大小。”因此，墨家的概念体系体现着中国特色文化，具体包括以下几点： ❶，墨家对概念的定义。墨家遵循“以名举实”的原则，“举实”是要反映实的本质属性。《经》：“举，拟实也。”《经说上》：“举，告以之名，举彼实故也。”“拟”，有抽象概括的意思。在《墨辩》中，有揭示概念内涵的定义，也大量揭示概念外延的“划分”。 ❷，墨家概念体系是以类概念为中心的。墨家将名分类为达名、类名、私名、兼名和别名等。达名包含着若干个类，兼名包含着两个及两个以上的类名。 ❸，墨家通过概念之间的同与异来揭示“关系的范畴”。 ❹，墨家也有康德式的“模态的范畴”。《墨子·大取》讲“是不是”的关系时讲到了模态的范畴的具体的四种形式，即：第一种是“客观实际是什么，就是什么”；第二种是“客观实际是，而结果不是”；第三种“从前是，现在不是”；第四种“形貌是，而本情不是”。
第四，墨家判断与推理。 在西方知性认识理论中，判断是关键环节。亚里士多德在逻辑史上第一次系统研究了判断和判断分类问题。他提出了一个“二分法”判断分类系统。后世的康德在《纯粹理性批判》中归纳为四类，即判断的量、判断的质、判断的关系和判断的模态（康德，2010c.p.82）。 《墨子·小取》：“以名举实,以辞抒意,以说出故，以类取，以类予。”充分表达了逻辑学中通常的表述方式,即由概念（名）开始,进而判断（辞）。“辞”是命题，命题与判断相互关联。命题的特征在于它有真有假，而判断是断定者断言命题的真假。在《墨辩》中有康德四类判断的例句。 我们在上文介绍的“谓，使，举，加”（《墨子·经上》），是通过宾词对主词进行陈述或判断。主词是属于实体的范畴，宾词是属于属性的范畴。这类似于亚里士多德的“是者”(das Seiende)格式。“是者”或“实是”也具有多种含义（亚里士多德，1995.pp.56-57）,其中最重要的含义有：同名异义的“是者”、依偶然而来的是者、在真的东西这一含义上的是者，潜能和现实上的是者、根据范畴表而来的“是者”（布伦塔诺，2015）。《墨辩》中的“移谓”讲的是异名同义，举谓和加谓都因偶然性而来的“是者”。 《墨辩·大取》所提出的 “[辞]以故生,以理长,以类行”是对推类原则的经典性概括。其中“辞以类行”是说一切推论最后总是从类出发。因而，在《墨辩》中，推理主要是类比推理。 第五，墨家与古希腊在认识论、逻辑学上差异的根本原因。 在上文，我们通过对比墨家与古希腊的亚里士多德、近代的康德的认识论、逻辑学，发现两者之间是存在明显的差异的。我认为东西方认识论和逻辑学的差异的主要原因是语言文字。 汉字是形、音、义的结合体。它是用表意体系的符号来表示汉语的词或语素的。通常，一个方块汉字就可以表达一个意思。因而，用汉字去表达或理解汉字所表达的意义，总是放在语言交流的首位，而其逻辑形式是次要的。而古希腊、欧洲使用的是拼音文字。拼音文字的拼写和读音严重脱节。因而，使用拼音文字特别强调语法与修辞。 由于文字上的原因，墨家从概念内涵方面来把握“类”的规定性，注重概念之间的异同，而亚里士多德则主要是从概念外延方向来把握“类”的规定性，注重概念之间的种属级别。这样导致两者在认识论上的重大差别。同时，知性在逻辑上的运用也不同，墨家没有系统的形式逻辑，而亚里士多德却发展出来了完整的形式逻辑。
（2017年8月15日）
注释及参考文献：[1] 《公孙龙子·坚白论》所讲的“坚白石”：石头是一个形状，白色并坚硬。视觉看见是形状和颜色但看不见“坚硬”；触觉能感觉到形状和“坚硬”但感觉不到颜色。因此，白色以眼睛才能看见，但眼睛还必须有光线才能看见，而光线只是视觉的条件，视觉条件并不等于视觉。所以，只是眼睛与光线本身也还不能产生视觉，而且视觉还必须与“神”（思维器官）发生联系才能产生知觉， 如果视觉离开了“神”，便不能有知觉。 康德，2010c. 康德著作全集：第3卷[M]，中国人民大学出版社。 黑格尔，1988.小逻辑[M].商务印书馆。 温公颐、崔清田，2001.中国逻辑史教程[M].南开大学出版社。 谭戒甫，2011.墨辩发微[M].中华书局。 陈高傭，2016.墨辩今解[M].商务印书馆。 周才珠，齐瑞端，1995. 墨子全译[M].贵州人民出版社。 亚里士多德，1995.形而上学[M].吴寿彭，译.商务印书馆。 亚里士多德，2003.范畴篇 解释篇[M].方书春，译.商务印书馆。 伍非百，1983.中国古名家言[M].中国社会科学出版社。 （德）布伦塔诺，2015. 根据亚里士多德论“是者”的多重含义[M].溥林，译.商务印书馆。
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