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作者简介：郭美华，上海师范大学哲学系教授。上海 200234 来源：《社会科学》(沪)2017年第3期 第108-117页 内容提要：船山诠释孟子的道德哲学，首先排除认知主义对性的外在把捉方式。对人性的认知取向，将人性推衍为外在性的如有物焉，而忽略了人自身基于活生生具体行事活动的整体性。由此，船山突出了流动的整体性作为人之生存的本体论背景，强调了性不可域善(不能以凝固的理智规定性来局限自身实现的生命活动)，并提出以诚代善(以基于人之行事活动的动态世界整体之自身实现作为理解善的基础)，在诚、善与性的关系上作出了细致而深刻的分梳与阐释。整体展开自身，由具体个体而实现。个体的存在，其本质日生日成，是整体及其流变过程中的自我创造。 整体之诚与继善-成性——王船山对孟子道德哲学的诠释船山之诠释孟子，自谓：“愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒，亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。”①可见，船山对自己的孟子诠释自视甚高。孟子道德哲学以人的存在为其中心关注，主要在于性与善的讨论。性回答“人是什么”的问题，善回答“如何为人”的问题。这个问题自孟、荀之后，在儒学中主要是通过人禽之别的形式来讨论的。宋明理学中，船山之前，朱熹的观点具有典型代表性：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。气之异者，纯驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”②如此，人与物之别，便颇为混杂难辨。船山认为：“天地之化，同万物以情者，天地之仁也；异人之性与才于物者，天地之义也。天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命而有余恶也。”③天地之仁，可以说为宇宙-本体论预设；天地之义，可以理解为道德-生存论。从宇宙-本体论预设上说，人与物都是天地整体变化的生成-显现物；从道德-生存论而言，人与物彼此相互区别而展开自身。尽管船山人性论思想仍然有着自然宇宙论思辨的色彩，但在其哲学思考中，明确强调从生存活动的实情出发来理解人自身的道德性存在，则给出了很多富于启发性的深思。本文以王船山《读四书大全说》之《读孟子》部分为本，对船山的孟子学思想——主要是船山对孟子道德哲学的诠释做一个考察。 一、性不可比拟于物：理智抽象的扬弃与人自身的整体性 在《孟子·告子上》中，就“人是什么”或“何为人性”的问题，孟子与告子有若干争论(船山的孟子诠释，主要的观点也集中在《告子》篇中)，其中“性犹杞柳”章告子将人性比作杞柳、“生之谓性”章将人性比作犬牛之性、“性犹湍水”章将人性比作湍水，船山劈头说：“告子说‘性犹杞柳’、‘犹湍水’，只说个‘犹’字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要琢磨推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个什么；若能知性，则是无可比拟者。”④在船山看来，“性是无可比拟者”，其意是说：性不能以理解或认知物的方式来加以把握；性就是性，不能比拟为任何一物。对于物，我们总能以外在认知性的眼光来加以执取，以下定义的方式来理解(通常是种加属差的方式，即以抽象普遍性湮没个体性之在的方式)；但我们不能认知主义地下定义说“性是什么”。对于性而言，它就是在者自身那个活生生的在世活动本身所不断造就者、不断生成者，它内在于在世活动本身，它为在者活生生的在世活动本身所领悟，而不可对象化地加以执取。因为就认知而言，一方面，杞柳或湍水，在外在观察的视野下，它们与观察者(观察的主体)的活生生之在总是具有一定的陌异性；而比拟作一物，这物即是外在者；而性是内在者，因此，不能作一物观。另一方面，在认知眼光下，被外在对象化地加以观察的主体与客体，都是被假设为毫无内容的普遍性的空灵之物或凝固不变之物。而对于性而言，在任何时候，它都是充满活生生的、不断丰富的内容的具体性和差异性，不可能假设它有一个超验的不变状态或普遍规定性。就其与认知领域的物相比较而言，我们对于一般物质总是在否定式地说“此物不是什么”之际，还需肯定式地说明“此物是什么”。但是，对于性，我们只能否定式地说“性不是什么”，而不能肯定式地说“性是什么，犹如什么物”。因为，充满活生生内容并不断变迁的性，其本质恰好在于它总是在不断自我否定之中展开自身。 在《告子上》中，孟子与告子有几个争论。在船山看来，告子所说都是错误的“拟物”之论。拟物之论，将性推而外化，认知地加以把捉，这完全背离了性之为性的本真。无论能知之主体与所知之客体的外在对立，还是普遍抽象之认知规定与具体而特异之在世活动的对峙，性都得不到真实的显露。认知作为自身领悟的曲折乃至于扭曲之强化，往往舍弃自身的真实内容而空灵蹈虚，而作为认知之本质与根源的性，恰好正在于富有内容的自身领悟或者说自身领悟着的丰富内容；普遍抽象的知性规定，则将具体而活生生的个体湮没，而成为非人的虚幻“本质”或“实体”，而人也就成为无本质的“僵尸”或“死物”。只有重新扭转认知主义眼光，才能呈现性之实情是具体个体的活生生的那个绽放之不绝或不绝之绽放。 船山认为，告子将性比拟于物，其错失是“不知气”：“朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。”⑤所谓“凡白皆白者为性”，即是说一切白物之性同为白，白色的雪花与白色的羽毛以及白色的玉石，其性同为白，而丧失了雪花之消融性、羽毛之轻飘性与玉石之温润性的差异。相应地，告子以为人之生如禽兽(动物)之生，都是一样的气质使然，都是有生之物的肢体性运动(知觉运动)。船山指出，告子根本不知气之体，没有从人与禽兽之气的体之不同来理解人与禽兽的气之不同：“告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。”⑥所谓气之体或气之实体，就是气之本然。在气之本然中，情、才、气、性(理)是一体而有的。告子只是从气之攻取中看到表面的知觉蠢然运动之相似，而没有看到其内在的本质之异。不知气，即是不知气中有性；不知气中有性，也就是根本不知气。如果知道性、气一体，则人的气质之本然就不同于禽兽之气质：“人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善”⑦；“人之性既异于犬牛之性，人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理，非犬牛之所能喻；人视听言动之气，亦岂遂与犬牛同耶!人之甘食悦色，非自陷于禽兽者，则必不下齐于禽兽。”⑧性气一体的观念，打破了生物主义本能说与抽象本体论各执一端的歧路——前者以人的自然禀赋来解释人的道德生存，难以与动物或禽兽相区别；后者以穿凿的理智虚构一个精神本体来解释人的现实道德生存，无法切中肯綮地说明人的现实多样性与具体性。具体而现实的性气一体，在实然的生存绽放中，已经浑然不分；而其现实的绽放，犬之性不同于牛之性，牛之性不同于羊之性；人之性更是大不同于犬、牛、羊之性。人与犬、牛、羊相比较，是性、气皆不同，这是告子不知道的，他认为人与犬、牛、羊一样都是本能知觉之动，而不懂得人的动手抬足内蕴着人之心、性。人之性与犬、牛、羊之性不同，就在于人之性与人之心、人之气浑然一体；告子将性还原为气，割裂心、性、气，当然看不到人与犬、牛、羊的真正区别。 实质上，人的手脚与犬、牛、羊的蹄子之不同，并不是生物学性质的差异，而是活生生的活动之不同，即人伸出手脚不等于犬、牛、羊踢出蹄子。在活动的意义上，性气浑然一体，人与犬、牛、羊的性，作为活的“生”才得以如其自身而相异。 船山认为告子之不知气，就是脱离心、性以谈气。而孟子讲心气交养，二者融合为一以“体天地之诚而存太极之实”——换言之，心与物或心与气就是在一种具体活动状态中的相融互摄，这是人之实存之情，也是人之性之实然。告子所谓性，则是离了心的气；而宋明儒之贵性贱气，则是单独突出离了气的心。无论是离气之心，还是离心之气，二者的错失都是裂心物或心气为二，而不得人性之实情，既是不知性，也是不知气。不知气的本质，就是不知人本身。 因此，在人的知觉运动之中，就内蕴着心的自觉与道德性内容：“仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。”⑨对于人而言，单纯的肢体性运动与耳听目视等之感觉，其间即渗透着心思之明觉；而且，心思之明觉是有内容与秩序的，即心之明觉的真实内容与内在的秩序就是“仁义”。这也就是气之实体：“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体。”⑩就实情而论，人的现实之心，总是灵明与仁义的统一。因此，孟子认为人心就是具有仁的内容，即孟子所谓“仁，人心也”(11)。对此，船山准确地看到，仁与心的统一，才是人之真实的心：“直以仁为人心，而殊于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。”(12)由于心内蕴着仁之性，仁的道德性就内在于灵明之心中，心与性具有内容的一致性。所以，在孟子那里，尽心作为在世主体之能动性的自我实现活动，将自身之所本有实现出来，此所实现或凝聚，就是人的本质(性)之所在：“人之性善，全在此心凝之。”(13)心作为能动者，既是觉与仁的统一，也是觉与仁展开实现过程的主导者。人之所以为善，就是心的能动作用能将觉与仁展开过程中之所实现不断凝结为自身内在的内容。 告子的错失处，就是以为人的肢体性运动和耳目感觉，与动物的肢体性运动和耳目感觉是一样。从而，将知觉运动视为与心思之明觉彼此外在，并将二者与其内容和秩序(仁义)视为彼此外在的东西。如此，人之获得自身的存在活动的自觉，就需要设定一个感性生存活动之外的精神实体和人的感性生存活动之外的普遍原则或规范。在船山看来，后儒脱离了具体内容及其内在秩序而求人的本质，多陷于告子而不自知。 从认识论上说，要对人性加以“认识”，需要心的明觉作用。而心的明觉总是与行事内容浑不可分的，当心以心自身为对象认知地加以把握之际，这就在两层意义上滑失了：一是心自身被假设为一个脱离其形式内容与秩序的空灵无物的灵明知觉；一是心被剖分为两半，一半为能知一半为所知，能知之心与所知之心陷入一个无穷的倒退关系之中，而使得心自身永远不可把捉。道德生存的基石，就是内蕴着明觉和仁义(作为道德情感与道德规范的统一)的行动的不绝展开。不从当下具体的富于内容的生命活动出发，反而将行动视为某种抽象精神实体的实现，或者视为某种先验普遍原则的贯彻，都是告子式的异端之说。 简言之，从单纯理智抽象的角度出发，易于将人性的理解引向生物学意义上的各种天赋属性或先验性精神实体的本质属性两种错误观点，这都是对人性真实的错失；只有立基于行动基础上的身心一体、性气一体、心事一体的整体性意义上，才能准确地理解人自身以及人性的真实。亦即是说，收摄外在认知为内在觉悟的活生生的生命绽放活动本身，才是人之性的源出与归宿。告子的拟物之论，实质上把人之性看成了人之整体生命之外的存在物，船山之解孟子，凸显了生之谓性的基本意义——人与犬、牛、羊的区别不是认识论上的性质区别，而是生存论上的生存状态之别。 二、“性不可域善”与“以诚代善”：天人整体与人的继-成 与性相应，善作为孟子道德哲学另一核心概念，回答“人如何在”的问题。这就需要将善和性都作为动词来理解，而不是一个名词或形容词，这是一个基本的立足点(14)。同时，船山采用与程颢一样以《易传》解孟子的基本主张。(15)由此，善就并非仅仅指向原子式个体自身的某种属性或状态。 船山采纳了整体宇宙论的观念来论述善，提出“性不可域善”的主张：“‘一阴一阳之谓道’，道不可以善名也。‘成之者性也’，善不可以性域也。善者，天人之际者也，故曰‘继之者善也。’”(16)所谓善不可以性域，域就是限制，这就是说不能以原子式个体的狭隘属性或抽象类本质来讨论善，而是要以阴阳变化与继(历史性延续)、成(自我创造)相统一的整体视域来理解善，要在人与天相统一之整体的角度，从“天人之际”理解善——从人对天地之化的自觉继、成角度来理解善。换句话说，以性域善，就意味着以某种抽象的规定性，使作为生存实际状态的善受到了局限，即活生生的、具体丰富多样的生命本身，为僵死的、枯燥的概念所局限。生命的活的历程，就是一个“继-成”的展开。继，是承继，它衬显了一个经由个体主体但又逸出个体主体的整体性变化流程(一阴一阳之谓道)；成，内蕴着诚，是清醒领悟了整体性变化的个体主体，在自身有限性截取的界域内，创造性地成就其自身。由此，善就有一个基于生存论视野的宇宙-本体论与宇宙-生成论的基础。这样的善，有两个恰切的根源性内容：一是在整体中持守自身，一是在变化过程中延续自身。个体所成就创造的性，就是以此根源性的善为基础。换言之，只有个体存在的善(作为自身肯定的动态绵延)，才可能有个体自为其自身的性。所谓个体存在之善，就是在世界的整体运动中连续而绵延地展开自身的生命活动，不间断世界与自身、不隔阂万物与自己、不中断自身的过去、现在与未来的链接。生动地活着并竭力更好地活着，个体就生成或创造了作为自身之为自身的性(其个性本质)。 所谓整体，有一个动的展开意义在里面。一方面，它是涵摄天地人的宇宙整体论，一方面它是人自身存在的整体性，这两种整体性之间的“继-成”关联是理解善的基础。基于天人之际的“继-成”关联，王夫之提出了“以诚代善”论：“说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；(自注：诚于天，是以善于人。)唯其善，斯以有其诚。(自注：天善之，故人能诚之。)所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。”(17)船山以为孟子所谓善，是权且以“可见者言之”，而可见者只能表达性之凝然确定的涵义，并不能显现出性自身更为根源性的本然之体。所以，王船山强调，对于孟子所谓善，要有一个“推根究原”的理解，即以天地人整体之宇宙作为真实的本原之诚，人即以自身之主体性行动“继-成”此一整体而乃为善。以天地人之整体作为人之善的本体之原，也即以诚为善之本。 为了突出善的本体宇宙论根源，船山甚至强调“说善不如说诚”。善以诚的宇宙整体为本原，善是人对于宇宙整体变化之诚的“继-成”，这就消解或破除了将善视为原子式个体之先天生物学本能或先验性精神实体属性的偏狭理智抽象。同时，船山强调诚与善之间的互为前提，认为真实的整体世界是“唯其诚是以善”与“唯其善斯以有其诚”的统一，也避免了脱离人之“继-成”活动而对宇宙世界加以思辨构造。诚与善的统一，善是“继-成”整体性之诚而展开的活动，它并非是某种单纯的抽象性质，毋宁说是涵摄着自为肯定之本质规定性于自身之内的生命展开活动；同时，作为世界整体的诚，它本身也并非一种单纯的精神状态，而是源初的浑融之生机洋溢之绽放或生命之源初浑融。 关于诚与善的关系，孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”(18)此即所谓“反求诸己”而有明善与诚身二者的统一。孟子明确突出了两点：一是至诚而动；二是诚是天道与人道的统一。船山说：“‘反身而诚’，则通动静、合内外之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。”(19)所谓“反身而诚”，即是动静相通、隐微相融、心物相即、内外俱在的全德，情之好恶，身之言行乃至家国天下之事为，都“洋溢周遍”而“无不足用于身”。以身为一切皆足的根底，就是动静相融的源始处，心、身、意、物乃至事为，都作为一个一切具足的整体而见在。无所不在的整体，其真实在场是船山此处所说诚的基本意蕴。这个整体，源初即是生命的跃动。生命展开的实情，就是从这一源初跃动的浑融整体生发开去，就是以自觉而自为的方式，将源初浑融之整体所内蕴的一切展布开来。所以，善的本意，不是某种精神意识规定或先天生物本能的经验化实现，而是紧扣于生命活动之合于本质地无止歇展开——生命从浑融之囫囵走向觉悟之整体，从自在走向自为。 诚作为一切俱在的整体性之在，它并不与所谓“伪”相对。王船山说：“唯其然，故知此之言诚者，无对之词也……今此通天人而言诚，可云‘思诚者’人不欺天，而‘诚者天之道’，又将谓天下谁欺耶?故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无，全欠之在天下，故不容有欺而当戒矣。‘诚者天之道也’，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎?本无所谓伪，则不得言无伪；(自注：如天有日，其可言此日非伪日乎?)乃不得言不伪，而可言其道曰‘诚’；本无所谓伪，则亦无有不伪；(自注：本无伪日，故此日更非不伪。)乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云‘无伪者天之道’也，其可云‘思无伪者人之道’乎?说到一个‘诚’字，便是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。”(20)诚是无对之词，是“极顶字”，是“尽天下之善而皆有之谓也”，是“通身、心、意、知无不一于善之谓也”。 王船山的这段话可以概括为几层基本意思：(1)诚无外。一切均在诚之中，心在，物在，事在，所以船山以为《中庸》“不诚无物”即是谛解。有物，有世界，一切作为整体而有，这是诚的本体论意蕴(21)。由此，所谓善才得以可能，善在诚之中有其源初之本。或者说，世界整体的大全之在，是人能自我实现的本体论基础。人的善，并不是一个“逸出”世界的孤僻行为，而就是在此世界中的自我肯定性生存活动本身。诚无外就是在性不可域善与以诚代善的基础上，进一步说明人的善的实现，为作为整体世界之内的真实实现。(2)诚与善不可分。诚一方面是尽天下之善而“皆有”，表明善不是某种抽象普遍的性质，而是具体鲜活的个体性“自为肯定的自身实现活动”，诚就是无尽量的个体鲜活的实现活动的整体；一方面个体性的实现是身、心、意、知的全面实现，不是某一因素的片面实现，人自身的全面性与多样性在鲜活的生命活动中整全地实现出来。由此而言，上述以诚代善论的意义，就是凸显了如此双重整体的全面实现。(3)诚本身无所谓虚实、真伪之分，诚是绝对的本原。虚实、真伪之分及其对峙，是在不诚的意义上作出的区分。诚则一切在，无诚则并非什么都没有。无诚的状态，就是有所有而同时有所无，于是才有真伪与虚实之分。在此意义上，所谓诚，就是无所分化的浑融整体或说浑融大全。展开就有分化，但是，一切分散为环节的展开，都以浑融整体为起点——这个起点就是诚，是跃动的整体，而非某种静止抽象的生物禀赋或先天实体。如上所引，“所有者诚”，就是浑融整体中一切俱在为诚；而一切俱在之浑融整体，在其展开中，整体及其中每一物之如其自身而显现其在，则是“有所有者”之善。从流布展开而言，展开有如其自身而有之善，就有非其本身、离其本身之恶。所以，善恶、真伪是诚的展开，诚本身无所谓善恶、真伪之分。恰好因为流布展开中有善恶、真伪之分，我们就更为确切地领悟于跃动的浑融整体之无所不有(亦即其诚)。如此之诚，不与“伪”相对，不能用“无伪”来代替。船山特别指出，“思诚”并不止于“存真去伪”，而是要“尽人之才以肖天之行”。天地是个无所不有的“诚”，学、问、思、辩、行即是要“思以尽天地之诚”，思诚而使得能思者抵达某种存在之境，即“流动充满于万殊达于不息之变化”。进而言之，一切皆有即是诚，一切能如其自身显现则是弥漫的实有，不能如其自身显现则亦只是无其实而有；实有之弥漫如其弥漫而实有，则是真正的大全；若不能弥漫而亏缺便是欠而不全。实有而全，诚善统一，实质上是强调人自身实现的真实性与富于内容。 诚善统一及其实现，离不开思或明。就思与诚的关系而言，思总是有其内容的，在此意义上，诚作为一切皆有的整体性之在，是能思者之思的本体论担保。诚是“所有”，即“所有者诚也”；思是使所有者成其为有，使所有者成其为有而实现、显现出来，即是善，所谓“有所有者善也”。人之在世，就是渗透了思的行动及其展开，即孟子所谓“明善诚身而动”。由渗透了思的行动来理解，才能领悟船山“以诚代善”说的蕴意，其实质在于：力行而绵延不息，流动充盈而丰富多彩。这就不是一个枯守抽象普遍性的虚静人生，而是一个活生生的绚烂的跃动之在。孟子所谓诚，与身相联系，即“诚身”，它更倾向于工夫论上的意义；船山则将“诚”转而更倾向于本体论上的意义。孟子的反身而诚，最终指向的是“明乎善”。就语意而论，身之诚基于善之明，而“诚者天之道，思诚者人之道”。二者的统一，即强调“诚身”是人的“天赋存在责任”——人之在世就是要使得此身能实有自身；而此身之实有其自身，就是“明乎善”，而明就是“思”。思必有其内容，而非泛泛无所着的空虚之灵明。思的实质的内容，就是“诚身之诚”。活着就是让此身实有自身，此身之“欲”实有其自身内在渗透着“思”而自明。思而明其“实有此身”，即是“至诚”；至诚则必鲜活跃动(22)。简言之，在孟子，思而能明与诚身之活动的统一，就是善的要义。它强调了人的活生生在世活动自为肯定的绵延展开。而船山的“以诚代善”论，则进一步强调了此一展开的内容自身的流动充盈与丰富多样性。在船山看来，唯其跃动而非虚静之在，才有所谓善。尽天地之间就是一个无尽藏，人之在就是要让自己活出一个不息的“万殊”样子。 在此意义上，诚作为“整体性之全”(23)，作为人之在世并实现自身的本体论基础，即蕴藏无尽可能的“潜隐之在”，是“不可见者”。在船山看来，可见者是人性之定体，不可见者是人性之本体：“孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。”(24)这里，“定体是指其现成性而言，本体是指其本源性而言”(25)。船山认为，孟子所言的善，是从人的当下现成状态着眼。但人的当下可见的现成状态，并不能完全显现人自身存在的不可见的那个隐微的无尽的可能。也就是说，当下状态不能完全展现那个作为潜隐之在的本源。实际上，船山断定孟子从“可见之现存状态”而言“善”，这是一个很准确而深刻的见解。孟子言性善，并不用理智为人的现实存在预设一个抽象而普遍的规定性为基础，而是就人之现实展开过程自身内在的本质而言善——在此展开过程的前后环节之间，后续环节如果是先行环节的自为肯定地展开，则人的存在过程即是善。船山这里以“本体”和“定体”相区分而指出孟子从可见之现成性出发论性善之不足，是对孟子上述性善论的推进：诚而实有所成乃为善——人之在世的展开过程，其每一环节都是对无尽可能的绽放，都是“有所有”而自为肯定的。在世的整个过程是一个丰盈的绽露，整体过程的每一个环节也是一个绚烂的绽放。就整个过程而言，前后相续环节之间的自为肯定彰显其为善；而就整体过程之每一环节自身而言，它自为肯定自身，使得自身区别于前后环节而自为目的，绽放自身之异彩，此为善。人之在世活动，有其可见者，有其不可见者。生命的整体是可见与不可见的统一。孟子注目于可见者而言善，侧重了过程自身的内在连续性；船山强调使不可见者得以见，重视在世过程中新颖充盈、绚烂跃动且活泼闪耀，侧重了过程自身中的内在间断性。在一定意义上，孟子的性善观念，突出了前后一贯的“相续连续性”，船山则突出了前后异质的“间断连续性”：“继表示的是质的变化，而续则是量的持续，重复性的出现就是续，而不是继。也就是说，相继与相续的重要不同点在于，相继包含着一种非连续性，它是‘故有’的暂时中断，而后以更新的方式来接续。以相继的方式延续就是以创造的方式延续，但是单单的相续性却没有这种为创造性保留位置的‘非连续性’。”(26)孟子道德哲学中语焉不详或未尽彰明的“创造性”，由船山明确地加以突出了。 天地整体作为无穷可能性与丰富性，就是全有之诚；诚之实现与绽放，以人的能动性生存行事为中心；整体性经由人的绽放而实现，在双重意义上意味着善——一方面，人由自身之能动性活动而实现整体之无穷多样性，使得自身绽放为特异的灿烂之花；另一方面，自身特异的灿烂，回身持守着自身的界限而使得无穷差异性共处于整体之中。 三、性日生日成：自我生存的创造性 世界整体当然是天地人的整体。有人才有整体的实现，也才有善；但善以源初整体全有之诚为本原，无诚则无善。惟善可见诚，惟诚乃可展开为善。人由自身以实现诚而有善，善在人的能动性活动过程中之所实现而凝结所成者，则是性。在一定意义上，可以说诚是本体，善是人的行动或诚的展开，性则是善的行动之所凝结、成就。 船山以《易传》之“继善成性”与孟子“性善论”相结合而立说：“《易传》曰‘继之者善，成之者性也’，善在性先；孟子言性善，则善通性后……易之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性(成，犹凝也)。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。”(27)如前所述，作为动态之物，善以活动自身的自为肯定之展开为其本源之意，由此乃可以见性之为性。船山以为，孟子“以善为性”即是“以继之者为性”，把“继”与“成”两种处于不同环节、具有不同意蕴的生存状态混淆了。 所谓诚是本体，并非一种凝然僵固之物，而就是浑融跃动的源初整体；它自身的源初跃动就蕴涵着对自身的绽放、对自身的展开，此跃动之不居而经由人自身的能动性活动、跃上一个自觉而自为的更高状态，就是善；当诚由善(至诚必善)而展开，经由人的主体性选择、能动性活动之后，才逐渐生成“分化而不隔绝于整体”的自身本性。能继只是善，简言之，鲜活的生命跃动能自身绵延只是善，还不是性；只有生命活动展开自身有所成就才是性。所以，船山认为，“继之者只是善”，只有“成之者才是性”，二者是有先后分际和层次不同的。善作为继之者，是浑融全有的源初跃动整体的延续，善意味着延续性，它持守动态展开的过程秩序与整体自身——善是诚之跃动的自觉自为的展开；而自觉自为的展开活动，总是由无数的具体个体来实现的，每一个体都经由自身理性的自觉、意愿的选择、意志的坚持而展开自身生命行动的历程，并由此而生成属于自身的规定性，亦即创造性地成就自身。 所谓性是个体自觉选择与自主行动的创造性展开过程之所凝聚者，作为个体属己的本真之性，“诚之者性”是一种间断或突破，但同时又与善相互统一而多样性地实现自身为一种整全之在，并使得进一步的继起与成性成为可能。船山将善与性分言，并强调“继之者不能叫做性”，就是为了突出人之在世“延续-凝聚-创造-更凝聚-又创造”的生成过程本身。人之在世的生成过程，就是“延续持守”与“创造凝聚”(亦即善与性)相融互摄、彼此转进升华的过程。因此，船山之强调善不即是性，其间的意蕴就在于将在世的不断自我创造、自我更新作为理解人之本质的深层基础。 实际上，综《易传》“继善成性”与孟子“性善论”而合言之，在善与性的关系上，我们可以说“善在性先亦通性后”(28)。如此，生存的绵延相续与创新凝结的过程，才真正得以可能。船山认为：“孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。”(29)可见者或定体，是当下的绽放或表现本身作为耳视目听或认知把捉的对象性呈现，作为形于物表者，并未将性的深刻内容完全呈现出来；性之本体，前文所说即是“诚而浑融全有的整体”，实质上，它作为源初跃动，在展开中经由“延续持守”以达于“创造凝聚”以及二者之间不间断地再一次“继-成”，性的本体恰好就是一个不断创造自身、不断深化自身的动的过程，而不是某种确定不移的凝然之物。船山将性区分为可见之定体与不可见之本体，将善与性分言，认为孟子以可见之定体言性，强调的就是性之“创造”、“创新”之意。如此而言，性便不是一个源初自足凝固不变的物事，也不是一个一成而不可变的物事，而是以在世展开过程为基础的不断生成之物、不断新生之物——严格言之，不是“物”，而是不断生成、不断新生之本身(性不是being，而是becoming)。在此意义上，船山非常强调人要经由能动的修养而成就自身，而非去寻求一个如老、释所言的空虚无内容的不变本体：“异端之病，正在于此：舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。”(30)“人事当修”意味着人的能动性活动是人存在的实质内容，是人之本质的基础。只有经过自身属己的自为性修身活动，人的存在才是具有真实内容的。而能动性的在世活动，其本质是一个在自我创造过程中不断地自我生成者。 由此，船山对于人之本质给出了生成论论断，即“性日生而日成”：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉?”(31)日生日成的性和命就是日新之性与日新之命；只有人才有日新之性和命，禽兽只有初生之性与命。船山以为这就是人和禽兽的区别所在：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。”(32)禽兽依赖其天生所有之生物学本能而存活，人则必须依据于其能动的现实活动而不断否定其生物学本能以新生其本质。他认为，人性并非一开始就注定而不可改变的东西，天生的本能可以否定、可以革新；天生所没有的，可以造就；天生所有的，也可以舍弃、否定(当然也有可以肯定、继承者)。在此意义上，人的道德生存活动中主动性的选择权能、自觉性的自我革新就成为理解人性的基础。理解人之道德生存活动的本质，要立足于自身自取自用的自主权能活动的绽放：“生之初，人未有权也，不能自取自用也……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。”(33)在自身领悟到能自取自用之际，道德生存活动才真正开启。或者说，道德生存活动的源始性起点，即在于能动的自取自用之领悟。 以自取自用的能动活动，作为性之生成的基础。这是对孟子“性命辨证”突出主体选择权能的进一步展开。人的“天生”状态，具有多重因素。人之为人的更为本质之处，恰好在于能对如此多样性因素加以主动的“取舍”选择：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(34)在孟子，关于人之本质的讨论，已经抵达了这样的见识：人之能自觉自主地选择并决定自身的本质，是人之为人的更为本质之处所在。船山以诚为本，将善与性加以区分，强调性是能动活动的创造性成就，正是对于孟子人之本质在于人的自主创造这一见识的深化与细腻论述。 强调人的创造性，在天人关系上，也就相应地突出人的能动活动对于呈现天之基础性意义。诚作为本然全有的整体(天或诚)，是可竭者，而人则是竭之者。没有人之能动的竭之之活动，便没有天之道。船山说：“人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道者也……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。天与之正气，必竭之而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”(35)船山强调，人不能以天之道为人之道。人有能看的眼睛，人不能追问天为什么赐予人以眼睛；人正是在看到某物并自觉其看到某物之际，领悟自身之能看；人为什么天生有能观看的眼睛，如果不能说这个问题是一个虚假而扭曲的问题，至少，其真正的答案在于，人只能竭尽其眼睛之能观看的所有权能并竭力观看无穷多样的事物。耳目鼻口，乃至于心，都是如此。在此意义上，也就是说，我们不能追问为什么“天地间有人存在”，而是以人已经如此这般绽放着其存在作为起点，并自为地竭尽可能地绽放自身、实现自身、创造自身。简言之，没有人的能动的竭之之活动，所谓天之道，便没有实在性。 自觉自为的创造性生存活动本身，并非单纯自我禁锢的纯粹精神之域，而是基于人和万物的交互作用，即交相授受之道：“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”(36)在一定意义上，交互作用是理解主体(人)与客体(物)的最终基础(37)。这一交互作用的绵延不息，在其展开过程的每一个“当下”，都是崭新的“自我”创造之生成。但此“当下”之“自我”，并非一个原子式的个体，而是一个“诚而全有的整体性”之在，其间并无此我彼物的认知主义划分。交互作用的能动展开，不但不断生成着人自身，也生成着世界与万物。人的丰富多彩的内容与深厚广袤的本质，内蕴着世界和万物在此过程不断向人的生成性，我们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”(38)。经由人的生存展开过程，世界及其中的万物得以呈现，其呈现也是一个逐渐深入的过程。以人的在世生存活动为基础，让世界及其万物不断向人生成，这正是人生存之创造性的重要方面。 在一定意义上，心作为灵明觉知，其能动性实现就是不断丰盈自身内容的过程。而心不断充盈的内容，就是人之本质(性)。船山认为：“吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。”(39)心之能动地去认识事物以获得其理，以物之理而充实为心的内容，此内容的不断凝结，就成为心之性——心之恒定的本质。这也就是心能动地实现自身之意，它意味着人之能动的自身实现活动，是人获得自身本质的前提和基础。这是性日生而日成之说包含的基本意蕴。 天与人的交互作用是一个不息的动态绵延过程，此一过程，也可以说一方面是天命不息，一方面是性之日生日成：“天之所与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”(40)而所谓存养的功夫，也就不是要存养一个一劳永逸的心灵状态或境界，而是一个内容不断充溢且不凝固僵化的无定之展开。孟子所引孔子“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”，船山解释说：“孔子曰‘操则存’，言操此仁义之心而仁义存也；‘舍则亡’，言舍此仁义之心而仁义亡也；‘出入无时’，言仁义之心虽吾性之固有，而不能必其恒在也；‘莫知其乡’，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为之方所也；‘其心之谓与’，即言此仁义之心也。”(41)存养的是有内容的心，即内涵仁义之心，而非光零零的灵明之心；虽有内容，但与一事相应之心的内容，却不可执为不变的“定体”(恒定的现成物)。这样的存养功夫，由之达到的存养之境，显然不是某种单纯的心灵受用，而是活生生的感性生存活动本身的富于内容更新的畅然前行。 内蕴世界与万物之生成为自身生成内容的性之日生日成说，也就是一种浩然的存在境界。在孟子有所谓“集义养气”而浩然生存之说，船山解释说：“义，日生者也。日生，则一事之义止了一事之用。必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义日充，而气因以无衰亡之间隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。”(42)性之日生日成，就是生之日益绵延。生成与绵延的过程，就是一事接一事地不绝如缕。在世就是不断行事。行事过程中，心、气、志、义等一体而在。义有两方面的意义：一方面是心对于事的宰制；一方面是事情之内在条理或秩序。而同时，心在事中，事也在心中。事情展开，心就不断有新生的“义”凝聚。现实之心总是基于一定事情的先行展开，而心总是与气相融而有义以为内容，这个意义上，心就是志；而在世的持续与事情的继续，相对于当下之展开而有之“新”而言，前此集义所生之志和义作为“故旧”，在一定意义上可视为“无所有”。在这个过程中，心、气与义的交养，便是生存的精神内容的不断丰富、气魄的不断壮大。丰富的精神内容与强壮的气魄的统一，就是真正浩然的人生。 总之，尽管其间有着气本宇宙论的拉杂之处，但船山在诠释孟子道德哲学的过程中，强调不能以认知主义的拟物之论来理解人性；并基于天人相与的整体之诚来凸显人的继-成活动，将善作为性的前提，并提出以诚代善，以整体性之诚作为继善成性的本体论前提；最后将道德哲学的目的归于个体创造性的自我生成本身，这些都将孟子道德哲学推进到了一个更高、更深的阶段。 |
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