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编者按：
一个事实可能在流传之后经历一番变故：现实变成历史，历史变成传奇，传奇变成神话。神话会变成什么？神话最后可能转过来又变成了科学。 对《山海经》的研究古来有之，大部分人如今会将它看作是一部兼具神话典籍与地理方志属性的奇书。而本书作者却以全新的角度，翔实的资料，缜密的推演，提出了一个颇显震撼的结论：《山海经》（《海内经》、《大荒经》）乃是一部记录时间历法的“天书”。与其说它是中国神话之渊薮，不如说是华夏世界观之原型。 这幅描摹风土地理、物产巫觋、大荒异兽的瑰丽长卷，真正的展示课题竟然是天宇星图？ 古代的典籍浩如烟海，历代学人通过传、注、疏、证、解、释、发微、探幽……种种努力，去靠近它们、理解它们、阐释它们，但是往往差之毫厘、谬以千里，以至于皓首穷经之后可能得到的结果与事实相去更远。相比之下，该书提供了一个很好的范例：在坚实的学养基础上，经过一个优雅的转身，换了一副眼光，经典就成了另外一张面孔了。无论掩卷认同与否，都须承认这样的观点和论证正是研究的活力源泉，也足够为作为读者的我们开拓视野。 导言 《山海经》，一个未解之谜（节选） （一） 在浩如烟海的中国古代典籍中，《山海经》一直是一个令人困惑的异数。钻研此书者，虽历代不乏其人，然大多不得要领，致使其本来面目至今秘而不宣。 《山海经》在古代一直是被作为地理书看待的，《山海经》确实也像一部地理书，因为其中通篇皆是关于山川方国、珍奇博物的描写，但是，自汉迄清，任凭学者们上下求索，却谁也说不清书中那些山在何方？水流何处？现代学者因为受了西方神话学的影响，又见书中充斥着缪悠荒诞、非常奇怪之言论，因此又将此书视为神话之渊薮，但对于那些所谓神话的解释却仍是人言言殊，众说纷坛，到头来，《山海经》还是一个不解之谜。《山海经》，就像一个虚无飘渺的海外仙境，依然是烟波微茫信难求。 汉代学者刘韵、王充相信此书是大禹和伯益在治理九州、周流天下时记载山川风土的地理风俗志；东晋学者郭璞认为此书是荟萃方外珍奇、阐发要道妙论的博物之书；朱熹称此书是依托《楚辞·天问》凑合之作，又称此书与《天问》一样，是摹写图画而成；明代学者胡应麟视此书为古今语怪之祖，纯为战国好奇之士搜采异闻诡物编造而成；明代学者杨慎说此书记载的是禹贡九鼎上那些魑魅魍魉的图像。到了现代，西学输入，学者眼界大开，对《山海经》的认识也异彩纷呈、众声喧哗。鲁迅说它是古之巫书，记载的是古代巫师祭神厌鬼的方术仪典；茅盾、袁珂说它是远古神话，寄托了华夏先民丰富而奇丽的想像。古人眼界有限，故一直将《山海经》的世界局限于华夏九州，现代人视野恢阔，因此，说起《山海经》来也没了遮拦，卫聚贤说《山海经》是印度人写的；苏雪林则称《山海经》是古巴比伦人作的，书中的“海内”、海外的“海”就是现在的黑海、里海、地中海、阿拉伯海、印度海；美国人默茨（H.Mertz）称《山海经》中的“大壑”就是北美洲科罗拉多大峡谷，《山海经》又被从古大陆扩展到了新大陆…… 自古迄今，人们一直用一种神秘的眼光看《山海经》，或许《山海经》原本并无什么神秘的意味，神秘的不是《山海经》，反倒是读（山海经》的人和研究《山海经》的学者。《山海经》也许原本是一本很平淡无奇、朴素无华的书，讲的只是古人司空见惯的事情，只是由于读者的少见多怪，注疏家的东拉西扯，研究者的故作高深，反倒为一本原本朴素的书遮盖上了神秘的色彩，从而把平常的事体变成了不解之谜。因此要读懂《山海经》，要成为《山海经》的知音，首要的不是随波逐流地汇入猜谜者的行列，让前人的凌乱足迹引入歧途。前贤有言：经为解晦，当求无解之初；史为例拘，当求无例之始。因此，要揭开《山海经》之谜，当务之急是回到文本本身，静下心来体贴地阅读文本，细致地辨识文本本身的差别和层次，系统地把握文本内在的结构和体例，遵循文本本身脉络的引导，倾听文本自身的讯息，或许，《山海经》的秘密就会在此之际栩栩然地呈现出来。 （二） 纵观《山海经》其书，这一文本中最引人注目的一点，就是其构成上的异质性，即这本书各部分之间在内容、文风、性质等方面的差异，其中，《山经》部分和《海经》部分的差异尤其显而易见。 《山海经》可以明确地区别为前后两部分，前者是由《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》所谓“五藏山经”组成的《山经》部分；后者是由《海外经》四篇、《海内经》四篇、《大荒经》四篇和最后的一篇《海内经》组成的《海经》部分，两者的区别不仅在于其内容迥异其趣，更在于其文风大相径庭。就内容而言，前者以山为纲，历述群山的自然风貌；后者则以海为经，罗列四海方国的风俗景观。就文风而言，第一，前者实，虽略涉怪异但整体平实，后者虚，虽偶或可稽但多为幻设；第二，前者详密，列举诸山之方位、距离、河流、飞禽走兽、花草树木、矿产资源等头头是道，有条不紊。后者疏阔，放言四海之外、绝域之国、殊类之人、神奇物怪，恣肆汪洋，漫无纲纪；第三，前者以直录为主，虽分别五方叙述，但行文追随山脉水系的自然走向，故叙事纵横逶迤，旁逸邪出。后者似全出心裁，虽罗列山水，但行文却一依东、西、南、北的顺序安排山川，直来直去，四四方方，不似天然造就，却似匠意布置；第四，前者为自然景观，除载极少山神祭祀仪典和偶见神话片断之外，都是对山川自然资源和景观的记录。后者则是人文风情，虽亦载列山海川泽，但着眼点并不在其自然资源和景观，而是津津乐道于异域风物人情。总之，《山经》和《海经》从内容到形式都大异其趣，这就暗示了，两者应该是两个独立别行的文本，应该区别对待，不应混为一谈。 《山经》依照山川自然走向的顺序，行山脉水，有条不素地列举记载山川的方位、动植、矿藏以及各种物产的性状、功用、祯祥，原原本本，据实道来，是古人对地理资源的考察实录无疑。而《海经》非但内容虚而不实，且行文次序亦非依托自然山水，自南到北，从东至西，构成一幅方方正正的方域，山川方国沿着这一四区域的四边一字排开，整个文本虽述山川，但文本的结构却完全不是依循山川的自然走向，而似乎全是独具匠心的人为构造。 那么，《海经》文本的这一独特的叙述结构，是作者的独出心裁？抑或是有所依托？若是有所依托，其所依托之物为何？这一问题关乎对《海经》其书的性质和来历的探讨。如果《海经》的这种结构是作者的匠心独运，那么，我们只要关注文本的字面，根据其文本自身的上下文语境解读它的涵义就可以了。如果这种结构别有来历，有所依托，就表明在《海经》背后，还隐藏着另一个更加古老的原型或潜在文本，《海经》文本的结构就是效法这个潜在文本而来的。如果是这样，《海经》的解读，就首先要透过《海经》的文字表象揭示出这个隐藏在它背后的原型或潜文本。 《海经》确实是有所依托的，在《海经》背后，确实隐藏着另一个文本，一个较之《海经》文本更为古老的文本，其实，前人就曾认识到这点，但是，没有人把这当回事，没有人意识到这一发见对于理解《山海经》的重要性。 这一隐藏在《海经》背后的文本是一幅图画，《海经》是对这幅图画的叙述。 （三） 关于《山海经》与图画的关系，古人早有言及（今本山海经所有附图均系后人附会，与古图无关，可以置之不理）。 除朱熹、胡应麟所言者外，钟敬文先生于上揭文中列举了《海外经》和《海内经》经文中的一系列述图之迹：“这些经文中，言方位，鸟在山东，鸟在国北，鸟在人旁，马在蛇北，蛇首冲南方，兽首冲南方，兽东向立昆仑上，人在山东，人在国北，在松北，国在人东，国在木西；言即事，则人方捕鱼，持弓矢，持盾，以右手障其面，左手操黄蛇，一手把缨，一女子据树欧丝，坐而削船，使两鸟夹之，人持杯东向立，有女子方跪进食。”述图之迹可谓一目了然。今本《海内经》多窜乱之迹，是否是述图之文的旧貌暂且置之不论，就《海外经》而言，表明其为述图之作的线索，除了先生所列举的两方面证据和上面指出的《海经》文本的形式化结构特征之外，还有如下几个方面线索： 第一，从整体上看，《海外经》多静态的刻画而少动态的叙述，有的只是对形象和姿态各异的奇人怪兽的共时态描述，而很少有对来龙去脉盛衰兴亡的历时性叙述，其中虽然穿插了几条稍涉事情前因后果的叙述，如《海外西经》的“刑天舞干威”、《海外北经》的“禹杀相柳”和“夸父逐日”，显然有述图者借题发挥的成分在里面。 第二，《海外经》每经的首句表明其叙述的内容明显是按四四方方的图形结构排列的。《海外南经》云“海外自西南陬至东南陬者”，《海外西经》云“海外自西南陬至西北咸者”，《海外北经》云“海外自东北陬至西北陬者”，《海外东经》云“海外自东南陬至东北陬者”，而且每一方位之经中各条内容的排列也几乎全呈正南北或正东西的方向，如《海外东经》云，大人国在蹉丘北；奢比之尸在大人北；君子国在奢比之尸北；虹虹在君子国北；朝阳之谷在虹虹北；青丘国在朝阳北等等。如此方方正正、按部就班地罗列的内容，只能是一幅四四方方的图形所展现的画面。 《大荒经》的内容虽然远较《海外经》丰富多彩，除了见于《海外经》中的那些稀奇古怪的殊国异类之外，还多述山川地理和方国姓谱，但其中内容亦主要是对事物的形态、动作、姿势的静态刻画，如“大人之堂，有一大人跋其上，张其两臂”，“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头”，“有神人面犬耳兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸”等等之类的叙述，述图之迹显而易见。 总之，《山经》其书，无疑是一部以实证性的地理实录为主而偶或搀杂神怪内容的地理博物著作，这一点已基本定论。《山海经》之令人痴迷困惑，主要在《海经》。因此，本书也主要以《海经》作为研究对象。 《海经》是述图之文，其所依托的图画虽然消失了，但古图的特征肯定能从述图之文中反映出来，通过对《海经》文本的分析，或许能够一窥其背后的古图风情，但是，奇怪的是，前贤虽然已经明确认识到《海经》背后隐藏着一幅图画，但对图画的性质、内容、构成等问题却未尝十分在意，或说是九鼎图，或说是地图，或说是巫术图，但都只是凭空的猜测，而非依据对文本的分析得出的结论。对于文本背后古图的真相，迄今为止还未有人做过专门研究。 《海经》作者按海内海外、东南西北叙述这幅图画，头头是道地罗列四海山川、方国人物，他显然是把这幅图当成地图来讲述的，而《山海经》的读者，也不假思索地相信自己面对的是对一幅地图的描述，即使这幅地图与现代意义上的地图大相径庭，充满了稀奇古怪的事情，但其中体现出来的那种清晰的空间感和方位感，不是毋庸置疑地表明那消失了的古图是一幅地图吗？ 但是，如果那位《海经》的作者，也就是说那位叙述古图的古人本身就已经误解了摆在他面前的图画呢？如果连述图者本人都不知道这幅图画的性质呢？他之所以不知道这幅古图的性质，可能是因为年代久远，也可能是因为文化变迁，由于知识背景的差异，述图者已经不了解古图的本来意义，想当然地将之视为一幅地图，就按地理模式对这幅古图进行了叙述。如果《海经》作者本人就已经误解了古图，那就意味着，《海经》其书从一诞生起就是一个错误，从它被写出之日起，就是一个被错误讲述的故事，就是一幅无中生有的地图，后人都被这幅地图引入歧途了。 那么如果《海经》背后的那幅古图不是地图，又是一幅什么图画呢？如果说《海经》其书是一个千古之谜，那么，这幅久已湮灭的古图就是这一千古之谜的谜底所在。谜底是根据谜面“猜出”的，要揭示《海经》古图的真面目，只有从《海经》本文人手。尽管《海经》古图久佚，但《海经》其书俱存，即使山海经》的作者在对古图进行叙述时，已不了解古图的真实含义而误解古图，其叙述文字中仍可能保留了一些有用的线索，暗示出古图的消息，因此，我们或许尚可凭借对其文本中有关线索的辨析解读窥古图之奥赜。为此，我们必须硬起头皮，钻进故纸堆，穿越误解和遗忘的距离，重新找回那埋蕴已久的古老“天书”。 第一章 仰观俯察：《大荒经》与原始天文学 （节选） 《山海经》中的《海外经》和《大荒经》，与其说是反映山川地理的空间之书，不如说是写照历法岁时的时间之书，这一点在《大荒经》中体现得尤为彰著，因此，我们就从《大荒经》说起。 《大荒经》由《大荒东经》、《大荒南经》、《大荒西经》、《大北经》和《海内经》五部分构成，四方荒经自东而南而西面北，按顺时针顺序依次罗列四方山川方国、殊方异类，呈现出一幅群山环抱的地理景观。在这个峰峦连绵的世界中，最引人注目的是其东方和西方各有七座日月所出之山和日月所入之山。 《大荒东经》云
共六座日月所出之山，但《大荒东经》又云
汤谷、扶木（亦即扶桑）在神话中皆为日出之地，则孽摇頵羝也是月所出之山，因此，《大荒东经》中的日月所出之山实共有七座。 无独有偶，《大荒西经》则有七座日月所入之山：
《大荒西经》又云：
方山处西方大荒之地，西方非日出之地，且日月出人不当同于一山，故上文”日月所出入“之”出“字当为衍文，方山实仅为日月所入之山，则《大荒西经》的日月所入之山也共有七座。 太阳朝出东方，暮落西方，自冬到秋，随着季节的推移，其出入的方位与时推移，不断变化，可以说其出入点有无数个，必不会仅仅在七座山峰上升起，也不会仅仅在七座山峰上降落，但是，古人何以单单注意到这七对日月出入之山，并郑重其事地把它们记录下来呢？其中必有深意存焉。 清代学者陈逢衡早已注意到《大荒经》中日月出入之山的记载，并独具慧眼地指出这一记载与观察日月行度以确定季节的习俗有关，其《山海经汇说·山海经多记日月行次》云：“《大荒东经》言日月所出者六（按：陈氏显然未记入孽摇頵羝一山），盖各于一山测量其所出入之度数以定其行次也。”“《大荒西经》言日月所入者七，盖各山皆设有官属，以记其行次，然后汇而录之，以合其晷度，如今时各有节气不同也。” 地球绕太阳公转，导致太阳相对于地球的周年视运动是在南、北回归线之间的往返移动，在北半球地面上的人看来，冬至大阳最南，夏至太阳最北春、秋分适得其中，由此就导致一年寒暑冷暖的季节循环。太阳的这种暑来寒往的循环运动，在居住于山区的人们看来，就表现为太阳在寒冷的冬天是从东南方的山峰上升起、在西南方的山峰上降落，在温暖的春、秋两季从正东方的山峰上升起、在正西方的山峰上降落，在炎热的夏季从东北方的山峰上升起、在西北方的山峰上降落。由于人类的生产生活深受季节变化的影响，因此，人们必定从文明之初就注意观察太阳暑来寒往的位置变化，并以之作为季节循环的标志和人类活动节律的依据。陈逢衡认为，《大荒东经》的七座日月所出之山和《大荒西经》的七座日月所入之山，就是前历法时代的人们据以观察日月运行方位并据以确定时节的参照系。 而古人之所以从东方和西方的连绵群山中单单挑出七对山峰命名为日月出入之山，则正与分一年为十二个月的历法制度有关。以《大荒东经》的七座日出之山为例：《大荒东经》首言“东南隅”、末云“东北隅”，表明它是按从南到北的顺序进行叙述的，则其中的七座日出之山也必定是按自南到北的排列的，依次是：大言、合虚、明星、鞠陵于天、孽摇頵羝、猗天苏门、壑明俊疾。大言最南，壑明俊疾最北。这南北两座山标志着太阳暑来寒往的极限，也对应于一个回归年的时间。也就是说，在大荒世界的人看来，每年上半年，当看到太阳逼近东南方的大言之山时，就知道进入冬至之月即11月了（按：除特别说明者外，本书所称月份皆为夏历月）。从此之后，太阳开始调转方向向北回归，当看到太阳在合虚之山附近升起时，就是12月；看到太阳在明星之山附近升起时，就是1月……；依次类推。 其实，只要有过在乡村长期生活的经验，对太阳这种暑来寒往的现象就不会陌生，此种根据地面标志物观日出日落方位以定时节和月份的方法，对于日出而作、日落而息的老农不过是平淡无奇的常识。 民族天文学考察表明，在我国西南有些少数民族中，直到现代虽然早已有了成文的历书，仍使用此种依据当地地形作为参照物观测太阳出入方位以确定季节和月份的方法。云南澜沧县木戛公社拉枯族流传着一个关于太阳神的神话：“太阳神是很勤劳的，每天都要在天上从东到西走一遭，看看人间万物。零天冷了，他就骑着马快跑，我们叫‘木尼木计’——太阳骑马。马儿聪明，专找近路走，跑得一天比一天快。到最快的时候从木至东南边的路迪寨子上来，到西南边的那帕寨子背后就回去了。天热了，太阳就改骑猪，我们叫‘木尼瓦计’——太阳骑猪。猪走得慢，又笨，尽走远路。走得最慢的时候，是从木戛至东北方向的克到赛子上来，到西北方向的哈胡寨子才回去。后来，又换成骑马，当太阳再从东南方的路迪寨子上来时，就是一年了。”调查者指出，这里所说的木戛公社东南、西南、东北、西北的四个寨子，大体上标示着当地冬至日、夏至日太阳出没的地平方位。说夏天太阳骑着猪从天上经过，走得慢，因此夏天白昼长，冬天太阳骑着马从天上经过，走得快，因此冬天白昼短。这一神话显然反映了这个民族的人们对太阳周年内出入方位与季节关系的观察，实际上就是他们的天文学和历法。 现代民间的观象授时方法与古老的《山海经》不谋而合，这实在并不奇怪。因为千万年来，照耀大地的依然是同一轮太阳，它朝升暮降寒去暑来，亘古如斯，太阳下的人们日出而作，日暮而息，春耕秋收，夏出冬藏，也一直遵守太阳运行的节律，这决定了不同时代不同地方的人们形成了相同的天文知识和历法制度。需要是知识之母，体现于天空大地的历法知识简单而直观，因此，直到现在，即使成文历法和钟表已经高度普及，在民间，尤其是在乡村，农夫野老们仍习惯于依据太阳和星星的方位判断季节和时辰，一个农妇甚至凭借太阳在老屋院落上的出人方位或阳光通过门棚的投影，就能知道该是燕子归来的时候了，或者是地里的麦子快成熟了。家园山川，实际上成了世代居住在那里的人们构筑其时间节律和空间廓落的参照系，是他们赖以观照辽阔世界的出发点。人们居住的世界不仅是其安顿身体的物质空间，也是他仰望苍宇和守候神灵的精神空间，人的家园就是他构筑其时间观和空间观的出发点或参照系。 ............ 总之，《大荒经》所描述的东西方的七对日月出入之山和四方的四座四极之山，因地制宜地构成了一个完善的天文观测坐标系。也就是说，《大荒经》古图描绘一系列山峰，目的并不在于“俯察地理”，而在于“仰观天象”，并非为了画山模水，描绘地理景观，而是为了建立一个天文观测体系和一个历法岁时图式。 本文编辑整理自： 《失落的天书：《山海经》与古代华夏世界观（增订本）》 刘宗迪 著 / 商务印书馆 / 2016年5月 ▼ 内容介绍 《山海经》，这本上古奇书，究竟是实录山川的博物志，还是凭空杜撰的妖怪谱？书中那些奇禽异兽，是栖息于远古山川中的实有之物，还是浮游于古人梦魇中的精魅幻影？……诸如此类的问题，两千多年来众说纷纭。 要穿行于天荒地远、山灵水怪的《山海经》世界而不迷失，要穿越训诂注疏、异说怪谭的文字密林回到《山海经》本身，读者需要一幅指点迷津的路线图。《失落的天书》便是为这本难解之书特别绘制的一幅“思想地图”。 “山川之精，上为列星”，这幅地图引导读者将视线从人烟交织的大地山川，移向星转斗移、万象森罗的苍穹之上。“天垂象，圣人则之”，芸芸众生的命运、世间生活的节律皆离不开星空的昭示和指引，《山海经》所呈现的就是这样一幅天地相映、人神交通的古老“天书”。 作者介绍 刘宗迪，1963年生于山东即墨，先后就读于南京大学气象系、四川师范大学中文系、北京师范大学中文系，曾任职于首都师范大学、中国社会科学院，现为山东大学儒学高等研究院教授。主要从事民俗学、神话学、口头诗学等方面的研究，著有《古典的草根》、《七夕》等书。 |
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