编者按：汉代法律实践在中华法系形成过程中占居关键地位，不但在意识形态上“罢黜百家、独尊儒术”，更是解决了秦亡之后帝国体制的法统难题。汉代统治者自始面对两个根本任务：在政治格局上终结西周以来的纷乱状态，在社会建构上完成礼俗社会的重建。巫蛊之祸表面上是宫廷权力斗争，但其内在的成因与问题反映出国家缺乏意识形态的控制能力，以及官僚制远未成熟到政治治理常规化的程度，而其应对之策也透露出法制中所存在的种种非理性。三者互为表里，共同彰显出国家能力在社会治理中捉襟见肘。董仲舒的儒家学说成功地填补了法俗之间的巨大裂隙，重新为汉家王朝奠定了礼制基础，并通过春秋决狱的法律技术开始形成外儒内法的治理风格，最终开启了法律儒家化的历史格局。汉昭帝始元五年（公元前82年）春的一天，长安城中发生了一场大闹剧：某中年男子皇家打扮，来到未央宫北阙，对公车司马门内的官员直称：“我乃卫太子也！”官员听闻大惊：卫太子九年前生死未卜，多说是在湖县的一个百姓家中自缢了，此刻怎的又重新现身了？消息径直奏于昭帝。刘弗陵就是汉昭帝，正是卫太子同父异母的弟弟，五年前武帝崩，他以8岁之龄即位，此时也才不过13岁，临此大事当然惊惶不定。事出蹊跷，此时长安城已聚起了众多官民围观。执政大将军霍光只得调动军队防止骚乱,同时召集群臣赶往未央宫门外一辨真伪，然而到场者却没一个敢开口说话。群臣为何对这桩殊为明显的诈骗案三缄其口呢？这里面实在是埋藏着一起经年的祸事，尽管时隔多年，但仍让这些劫后余生者心有余悸。而来者所自称的卫太子刘据正是当年这场灾难的主角。（《汉书·隽不疑传》）事情要从十一年前说起：征和元年(公元前92年)冬，在建章宫休养的汉武帝刘彻一日见到一名陌生男子带剑进入中华龙门，疑为刺客，立即下令捉拿，结果还是被这人逃了去。龙颜震怒，杀掉了玩忽职守的禁门侯，号令三辅骑士在建章宫所在的上林苑附近方圆几百里的范围内大加搜捕，同时关闭长安城门，实行戒严。城中百姓人人自危，互以巫蛊之术嫁祸，以求自保。正在这个当口，当朝丞相公孙贺的儿子公孙敬声以权谋私、挪用巨额军费的事情被揭发了出来。公孙贺情急之下自荐追捕京师大盗朱安世替子赎罪。不想朱安世被捕后却揭露了一桩更大的阴谋：公孙敬声与武帝女阳石公主私通(二人系为表亲：公孙贺妻是大将军卫青和卫皇后之姊，阳石公主是武帝与卫皇后所生的女儿)。更令人惊悚的是，他居然暗弄巫蛊诅咒武帝，在皇宫与甘泉宫的驰道上埋下桐木偶人行胡巫诅人之术。根据举报，武帝诏公孙贺全家“下有司案验于皇宫，穷治所犯。”征和二年春正月，“父子死狱中，全家灭族”。（《汉书·公孙贺传》，《汉书·武帝纪》）一波未平一波又起, 数月后，卫皇后所生两女诸邑公主、阳石公主以及外甥长平侯卫伉亦因巫蛊获罪致死。（《资治通鉴·征和二年》）此前，还发生过两起影响颇为恶劣的巫蛊血案：元光年间（公元前134年），陈皇后使用巫蛊之术诅咒武帝宠妃卫子夫(就是后来的卫皇后)。武帝觉知后将其废黜，女巫楚服及宫人牵连被诛者三百余人。（《史记·外戚世家·陈皇后传》）太始元年 (公元前96年)，又有功卓著的名将公孙敖妻为巫蛊，被处弃市, 公孙敖也被处以腰斩。（《资治通鉴·太始元年》）如今巫蛊祸患又一次开始挑战汉武帝那本来就已经绷得很紧的神经了。然而，此时他尚且不知这次势头将更加凶猛, 最终将直指他的皇太子刘据。公孙与公主巫蛊案具结时, 武帝一直住在甘泉宫避暑, 因年老体衰, 再加上此般操劳，疾病多有。时任京城绣衣直指使者的宠臣江充, 曾与卫太子结怨（《汉书·江充传》），恐武帝时日难久，深惧太子即位后施加报复，便趁此巫蛊之乱策划了一个“先下手为强”的大阴谋，而眼下最为方便也最具煽动力的借口莫过于巫蛊之术了。江充先是面奏武帝将其病因归咎于有人弄蛊作祟，顺势担领了查办巫事的要职，然后发动了一批胡巫“掘地求偶人，捕蛊及夜祠，视鬼染汙令有处，则收捕验治，烧铁钳灼，强服之”。（《汉书·江充传》）一时间，百姓相互诬告以避祸，官吏朝不夕保劾以大逆，因巫蛊事死者竟逾万人！不难想象，年已花甲的汉武帝在临对这一局面时会是怎样的震惊，当然也就可以理解他如何一度产生“左右皆为蛊祝诅”的巨大疑心。取得了良好开端之后，造势者江充终于把矛头对准了卫太子，他声称“宫中有蛊气，不除之，上终不差”引得武帝下令穷治不殆，然后便指挥手下“入宫至省中，坏御座掘地”，进而伙同按道侯韩说(悦)、御史章赣、黄门苏文等人“先治后宫希幸夫人，以次及皇后、太子宫，掘地纵横，太子皇后无复施床处”，而理所当然的是“于太子宫中得木人尤多，又有帛书，所言不道”。（《资治通鉴·征和二年》）同时他既得武帝信任，封堵父子交通易如反掌，使得“皇后及家吏请问皆不报”。（《汉书·戾太子传》）眼见杀身之罪愈近，太子自然不能坐以待毙，终于采纳少傅石德的建议，矫诏起兵，杀灭江充集团。征和二年七月壬午，太子命客诈称武帝使者，带兵捕杀江充、韩悦等人，并将与事胡巫烧死在上林苑，然而不幸的是却走脱了章赣，逃跑到武帝处告发了京城的变乱。之后，太子带兵至丞相府,丞相刘屈髦亦狼狈出逃至甘泉宫。武帝大惊，遂下令“捕获反者，自有赏罚。以牛车为橹，勿接短兵，多杀伤士众。坚闭城门，勿令反者得出”。（《汉书·刘屈髦传》）紧接着，武帝又下诏发三辅近县兵马，以及朝中二千石以下，皆由丞相统率，讨伐太子。太子则矫制赦长安中都官囚徒，发武库兵器，命石德统帅，与刘屈髦军队对战。经过五天厮杀，太子兵败，携家眷逃出长安，藏在湖（今河南灵宝西）泉坞里的一户人家，最终被地方官围捕，“入室拒户自经”，两个儿子也难逃厄运，在此之前，卫皇后也被赐死。卫太子一脉，最终只有其孙刘洵幸免。
上述血案史称“巫蛊之祸”。但是，在中国历史文化中理解“巫”却带有某些特殊困难。关于“巫”，李泽厚早就提示过：中国文明有两大征候，一个是以血缘宗法家族为纽带的氏族体系,另一个便是理性化了的巫史传统。 巫术作为人神交通的中介是普遍的文明现象和人类学命题。古代中国巫的特质则型塑于殷商时代上帝崇拜与祖先崇拜合一的特殊历史语境之中，尤其是“绝天地通”之后，非人格的天被地上的王加以人格的圣化，割裂了人直接祈求于神、神直接降临于人的空间 ，使得拥有呼唤神显之技艺的“巫”成了“君”的特权职能，君王独占了沟通人神的最高神权，渐而形成了巫君合一政教合一的全能型巫术形态。 周公制礼时更是集之大成，制礼的意义不仅仅是宪章文武，更是最终将“巫”经由复杂的程序和技术化为国家治理术的第一文化和制度要义，尤其是将殷商神谱中所包含的秩序化观念落实为一整套关于礼仪、宗族、官制和律法的政治制度。然而即便如此，“巫为家史”的现象也并没有消失，反而在民间“俗”化为一套相对于大传统/精英文化的小传统/大众文化。更为微妙的是，与大传统一心要吃掉小传统、彻底垄断人神沟通权同步，大众文化也渗透影响了作为文化精英的统治者对“巫”的理解，催化了他们试图借助神秘力量操纵、控制鬼神以求一己之私的欲望。 这种辩证运动不仅仅最终表达为结构性共识的形成，在更为微观和具体的历史实在中，它所营造的图像更能予人教益。春秋战国礼崩乐坏，“天子失官，学在四夷”，巫史卜筮之学概莫能外。神谱的遗失昭示着政治理式的丧乱。这期间又夹杂着多少“家”与“国”的文化内涵变动？虽然就其形态而言，春秋时国家巫术不过多将诅咒他人的黑色巫术用于降殃敌国的范围内，如郑伯用土犬鸡祭神诅咒射杀颍考叔之事，不过是凯旋后祭神的副产品。（《左传·隐公十一年》）再有“民人若病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？”（《左传·昭公十二年》）其中的“诅”大概不超过口头诅咒的范围，更谈不上巫蛊之术所必需的仪式了。 但到战国时秦请齐攻宋，声称：“宋王无道，为木人以像寡人，射其面。”（《史记·苏秦列传》）又及苌弘为周灵王设射“狸首”，以偶人为箭靶，凡诸侯有不来朝觐者，则作偶人射之。（《史记·封禅书》）巫术正从沟通人神的技艺一步步堕入工具化和功利化的使用。到秦朝一统天下时，原本作为礼乐伦常中枢的“天”只剩下“中心”的单一符号意义了 ，巫术因此也蜕变成了长生不老的秘术，地上的王享祀天上的神似乎只是为了维护天子作为众生“中心”千秋万代的永生，那种神与圣之间的血缘关系在国家治理中的意义已经不那么重要了。几乎完全脱胎于下层人民的汉朝建立者和最初的统治者们 ，也并不比鱼腹藏书的大泽乡起义者高明多少，斩杀白蛇的那一剑同时也彻底地斩断了比“天意”更为重要的神圣血统，因而也从来不晓得国家治理与那种既可以求己享福也可以咒人暴死的民间巫术的重大政治区别。汉高祖刘邦在楚汉之争时，就“悉诏故秦祝官”，宣称自己“吾甚重祠而敬祭”。依秦制，祝官的主要职能在于“祝祠移过于下”，也就是将祸患转嫁给臣下！后来，他更正式在国家官吏体系里设置了“七巫”之职，隶属太祝，职掌祭礼。后来文帝即位，虽下令禁止“祝祠移过于下”，但仍然“不问苍生问鬼神”，相信巫术可以使“日却复中”、“人主延寿”。景帝时宫中有密戏，亦以巫医为信。至于武帝，甚至他能登临大宝也是与其外祖母早年结识的一位长陵女巫有关，后来更是有李少君、史宽舒、少翁、上郡巫、栾大、丁夫人、雒阳虞初等人轮番粉墨登场。同时，在官吏体制中的太史一系官员也扮演了“准巫官”的角色，“太史待诏三十七人，六人治历，三人龟卜，三人庐宅，四人日时，三人易筮，二人典禳，九人籍氏、许氏、典昌氏各三人，嘉法、请雨、解事各二人，医二人”，“皆精研术数，穷神知化”。 民间巫岘同样大有市场，他们活动在肆列、里区、谒舍之间，从事卜筮相术医药等多种巫业 ，在社会生活中影响颇大，乃至皇室后宫之中，也是一般的“女巫往来”，“每屋辄埋术人”。祝诅之术几乎成了日常生活中最为基本的一项生存技术。巫蛊之祸中最为神秘、也多次现形的“胡巫”及其“桐偶”巫术 ，几乎主宰了那个时代所有人的身家性命，无论他是王公大臣还是黎民百姓。在君王的身体和百姓的身体均为国家治理之重大要素的古代社会，这样一种与国家争夺人口治理的黑色巫术无疑具有强大的破坏力。汉朝法律对之设定了极为严厉的制裁规范。《九章律·贼律》中明确规定“敢蛊人及教令者，弃市”，同时还将之归入“不道”之罪，与“矫诏”“矫制”同列，可处弃市、坐死等刑。然而，观察武帝对于巫蛊之祸系列事件中的诸多审判，被反复适用的腰斩、灭族等极刑却并不是巫蛊犯罪的法定刑罚，而是与关系着君王人身安全（从而也就是国家安全）的“大逆无道”之罪相连。此时我们应该可以想起孔飞力在《叫魂》一书中为我们展示了一千多年后的《大清律例》有关妖术的条款，它较之《九章律》似乎更加细致也更加系统了：妖术从犯罪动机、作案手段、危害后果等方面被区分成不同类型，分别隶属于《十恶》下的“不道”，《礼律》下的“祭祀”、“仪制”，《刑律》下的“贼盗”和“人命”，甚至还精致的区分了罪与非罪、此罪与他罪的界限。但是，孔飞力对此却耐人寻味的认为这一罪名体系体现了“国家与妖术对抗时目标模糊不清的情形，反映了他在对待超自然力量的问题上的暗昧不明”。与此适成对照的恰是汉武帝定罪量刑时的斩钉截铁：巫术的不道行为一旦指向君主，无疑构成大逆不道之罪，必须处以极刑。这里造成“暧昧”和“清晰”两种态度或许有着更为具体的原因。清律对于个人可能纯粹以巫术危害国家安全的情况并不像汉武帝那样敏感，这点反过来恰恰说明了以下问题：汉武帝借以与神灵沟通的祭祀术似乎并不比民间巫术高明多少，因而并不能完全保护他的人身安全。在巫蛊阴云笼罩之下，汉武帝感受到的人身安全危机和普通百姓几乎毫无差别，而他所能优于百姓的不过是可以调动国家暴力机器在肉体上消灭任何潜在的敌人。从技术层面上说，君王巫术与民间巫术则根本没有差别！这一潜藏在文化运作机制中从上至下全盘非理性的思想危机，也不仅仅意味着权力在意识形态领域内的涣散。在汉武帝有如惊弓之鸟般任意调动国家暴力的过程中，太子之死明确展现了国家力量的运用几乎是一种不需要任何理由的暴行。或者说，而且在社会发生普遍或重大危机时，任何理由都可以成为施加暴行的籍口，只要这危机是真实、切近的。然而，我们却很难断定太子到底是死于何种罪名，这在当时也几乎无人问津。既有法律体系中并非不存在可资适用的刑名——蛊害君主、矫诏矫制、起兵谋反、子弄父兵。法律本身似乎被忽视了，那么如果不是因为既定的法律制度的漏洞的话，它又能折射什么样的社会现实呢？孔飞力的《叫魂》旨在通过乾隆年间一场几乎席卷了大半个中国的妖术之风来探讨“专制权力如何凌驾于法律之上而不是受到法律的限制；官僚机制如何试图通过操纵通讯体系来控制最高统治者；最高统治者如何试图摆脱这种控制。” 他在处理这一问题是采用的思路极富启发性，在全书篇幅最大的第四章《政治罪与官僚君主制》的最后一节，似乎交待了自己的方法论。孔飞力选取了对“事件”的术语式分析作为理解中国官僚的实用理性与实践技术的一个重要切入点。事件首先意味着开端和结尾都植根于人事，因而也就成了官员能否“自称”的要点：官员对事件的解决能力直接影响着他在体制中位置变化的可能性；同时，他们也必须具备一种编织能力；二者一起到达君主那里形成对官僚体制实施最高决策的依据。 与此相伴随的还有另外一个治理原则：官员对于事件的两方面能动性都有其限度；一旦事件体现出的危机超越了官僚管辖的一般职能，就必须直接动用君主的最高决策权，比如说民间骚乱中的谋反嫌疑。孔飞力看出了这种权力模式的特征，将之简洁的概括为一个彰显理论力量的概念——常规权力。这就牵引着我们去思考，巫蛊之祸中是否存在着同样的问题？我们需要把巫蛊之祸看作是何等程度的“事件”？君王权力的直接动用是因为常规权力在太子起兵问题上的失效么？在整个事件中真的存在常规权力么？ 在探讨巫蛊之祸中的常规权力问题之前，或许还要多说几句。法国学者勒内·吉拉尔在研究古代西欧文学时，发现了一种“替罪羊”范式，他所归纳的迫害行为的四个常见特征都可以在太子之死中被清楚地识别出来 ；孔飞力的著作中也提到了这一机制：僧人和乞丐成为替罪羊是朝廷和民间的某种共谋，因为这些人既处于社群边缘也处于治理边缘。但是，如果能够注意到太子死去之前，还牺牲掉了京城上百万百姓，我们就可以发现巫蛊之祸中显现出来的这一机制似乎较为不同：前一类是一种典型的集体迫害，对替罪羊的选择几乎可以用“审慎”来形容；而后一类却是集体内部的互相指认和迫害，牺牲变成了一种随意的即兴的疯狂行为。很明显，国家权力如果足够成熟的话，当然要尽全力否定后者。但是这种互相迫害的集体行为一旦超越了法律意义上的相互监督和治理技术上的相互制约，它引发的混乱足以让所有权力精疲力竭。但是国家权力同时也不能否定替罪羊机制作为社会危机缓冲装置的积极作用（甚至也根本没有办法否定）。因而它们之间的关系毋宁是这样的：国家权力不能在根本上消除替罪羊机制，但是必须否定过于随意的选择方法，必须主动地剔除其中的非理性成分，提供一种现实的合理化程序。武帝即位伊始，诏丞相、御史、列侯、中两千石，举贤良方正直言极谏之士。因有董仲舒对以《天人三策》，论春秋大一统，主罢黜百家独尊儒术，申斥申韩之意亦与文中再三及之。 武帝虽以为良策，却似乎只采用了其中“封禅明堂巡狩种种所谓受命之符太平之治，以及德施方外而受天祜享鬼神之灵” 的那一部分，并未真正使儒学与吏治相援用。丞相一职自公孙弘以后，御史大夫自儿宽以下，见于史册者如李蔡、庄青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈剺、车千秋，王延广、王卿、杜周、暴胜之、商丘成、桑弘羊，几乎无一儒生！而就连号称儒生封侯拜相第一人的公孙弘，也是“习文法吏事，而又援饰以儒术”，难脱“文学浮夸士”的指责（钱穆语）。这一长串名字同时也透露了人事的频繁更迭，公孙贺、刘屈剺、车千秋三人刚好居于巫蛊之祸始末，几年间丞相要职三易其人，能不说其时官僚体制的巨大不稳定性？ 尤其是车千秋，以一言寤意，旬月以高寝郎之职取丞相之位，足见武帝对于官僚体制安排之任性何其之大！ 官僚体制的常规权力要想与君主权力形成制约，必须建立稳定自恰的擢黜制度，这也是权力常规化、排除任意性的基础所在，武帝虽行“察举”标志了中国选举社会的诞生 ，然而却始终难以突破地方治理的局限，并在中央权力集结地获得同盟者的支持，形成上下一统的权力运送和安排系统。此外，我们从巫蛊之祸中就不难看出，就连君主权力的行使似乎也并不出乎武帝一人意志，在他进行决策时总会受到其他力量的影响甚至左右：巫蛊之祸起于江充挟私报怨，父子对决也少不了逃生出去的章赣火上浇油，还不论不敢入城就回来谎报变乱的使节。不特如此，自从太子最为有利的靠山大将军卫青去世以后，武帝耳边就不曾少了有关太子的种种流言,从苏文诬告“太子与宫人戏”到常融所谓“上常小不平，太子有喜色”。虽然武帝不为所动，知情微问，诛佞正纲，但是却反映出君主权力周遭尚给政治投机者留有不少上下其手的空间。这样的可乘之机确实来自父子二人政治作风的差异。卫太子是武帝几近而立之年喜得的头生子。后来武帝虽认为卫太子“才能少，不类己”，但绝无易嗣之心，而且在发觉“皇后太子宠浸衰，常有不自安之意”时，专门找来卫青传话给母子道：“汉家庶事草创，加四夷侵凌中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安；为此者不得不劳民。若后世又如朕所为，是袭亡秦之迹也。太子敦重好静，必能安天下，不使朕忧。欲求守成之主，安有贤于太子者乎！闻皇后与太子有不安之意，其有之邪？可以意晓之。”而且这也决不是口头上说说而已，此后“常以后事付太子，后宫付皇后”。并且决心“吾当其劳，以逸遗汝”，要为太子即位后实施文治开创一个不为武功所累的社会局面。但是这一良苦用心却在趋炎附势的官员中成了划分派别的指针，“上用法严，多任深刻吏；太子宽厚，多所平反，虽得百姓心，而用法大臣皆不悦，……群臣宽厚长者皆附太子，而深酷用法者皆毁之”。（《资治通鉴·征和二年》）而当卫青去世以后，这两种力量的缠斗就更加显而易见了。而这种严重的内部分裂不得以解决，又何谈与地方权力形成对接？而实际上，卫太子身边的人也就未必都是宽厚之人。《汉书 卫太子传》起首说：“戾太子据，……少壮，诏受《公羊春秋》，又从瑕丘江公受《穀梁》。及冠就宫，上为立博望苑，使通宾客，从其所好，故多以异端进者。”究竟什么人才是班固所说的“异端”实难考证，但多半与围绕在武帝身旁的那群“邪臣”（《资治通鉴》语）半斤八两。可见，中央权力的状况甚至都不仅仅可以用“对立”说明，而毋宁称为“涣散”。 在以“事件”为治理技术之核心的常规权力运作之中，当然的存在着一个制度前提：制度本身必须是稳定可靠且清晰可辨的，出于它对日用生活的悉心照料和治理技术的深刻洞见，官员对于事件的处理以及叙事才可以理性地从中提取足够的论证材料。然而，凡上举数端，却无不说明武帝时期国家权力结构中的混乱与脆弱以及由此可能导致的非理性权力运作。这恰与国家意识形态缺乏状况之下的文化非理性状况显示出一种同一性。信仰变乱是礼崩乐坏的必然结果，在知识观念上则对应着“道术将为天下裂”的局面，王官之学随着游离于诸侯政治之间的知识人散布四方，同时浸淫着民间文化的另一批士人也成长为可坐论国是的文化阶层，二者杂糅产生的诸多政治思想直接在各诸侯国中展开了各自的政治实践。虽经秦政一统，但由于秦处偏西一隅，入秦游士多为功名，“故东土文化之西渐之在秦人视之，仍为一种客体，并未能真有栽根立脚之点”。 因而非但没有在官僚体制中给知识人留下什么空间，而且更信申韩之说，将知识全力工具化，“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首之勇”（《韩非·八经》），更何谈形成一种能够维系社会建构的国家意识形态！因而“天下初发难也，俊雄豪杰建号一呼，天下之士云合雾集，鱼鳞杂遝,熛至风起”（《史记·淮阴侯列传》），压抑了十几年的任侠们又看到了往日的荣光况味，再次加入到争夺天下的行伍之中，然而此时这支队伍似乎更少了些“周文郁郁”的理想，更多了些春风化雨的机巧。这种机巧又怎能为国家治理提供一束强健的神经？据称，汉朝统治者自始就必须面对两个根本性任务：一是要在政治格局上完全终结西周以来的纷乱状态，一是要在社会建构上完成礼俗社会的重建。二者缺一都不足以证明新型政权的合法性问题。秦政十年而竭就是前车之鉴。对于周文败坏之后分而复合的局面，秦政曾力图以一法而经纬天下的直接文化后果就是造成了法俗对立和由此而来的文化冲突，而这一对立和冲突当然是根本性的，成为了秦朝覆亡的重大原因之一。汉初平定天下，刘邦采取的最为明智的政治建制就是否定了秦之郡县制，确立了王国并行的政治格局。 刘邦清醒地认识到了“从俗而不从法”正是这一混乱局面的症结所在，因而采取了东西异制的做法，在关中秦之旧地继续沿用法家的“法制主义”思路，将秦律挪用为汉律(《史记·萧相国世家》)；在东方诸国，则允许或默许诸王不用汉法，从俗而治。 当然，刘邦也记得东周覆亡的教训，因而也以更为温和的方式推行着郡县制，虽然在其有生之年还没有看到帝国的影子，但是已经以一种审慎的美德开始了洗礼的工作。及至文景，诸侯王自治权已被中央逐渐悬置掏空了，尤其是将汉法以开始了在东方诸国缓缓实施。(《汉书·淮南王传》，《史记·吴王濞列传》)陆贾谏高帝的故事已是老生常谈，但是所谈论的如何加强国家对于社会的控制力问题并未就此得到解决。文帝时贾谊献《治安策》，对于礼俗凋败的忧虑仍然占据着论说中的关键地位：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。…...囊之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国，此其亡行义之尤至者也。”（《汉书·贾谊传》）这一状况也没有因为几十年的文景之治得到彻底扭转，尽管历三代先王无为政治，天下一片安定盛极的气象。“七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟陌之间成群，乘牸牝者摈而不得会众。守闾阎者食粱肉；为吏者长子孙；居官者以为姓号。人人自爱而重犯法，先行谊而黜愧辱焉。”（《汉书·食货志上》）丝毫看不出“受困扰社会”的影子。但是董仲舒在《天人三策》中仍然援引秦政之失感叹：“至周之未世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。”（《汉书·董仲舒传》）这样的论说不可能不触及武帝内心最为纠葛之处，正如上文所引，武帝对自己要为后世开创守成之势的任务认识得非常清楚——“出师征伐”与“变更制度”的王霸之道，然而遗憾的是，正如巫蛊之祸中暴露的社会问题所表现的，他在后者上遭到了重大的挫败。武帝通过制度建设更化社会礼俗，开始最早也最为重要的就是律令的修改，成果似乎非常显著， “律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹。”（《汉书·刑法志》）而这其中最为引人注目的就是“见知故纵、监临部主之法，缓深故之罪，急纵出之诛”。 “部主见知”之法一反汉初以来的清静无为之治，预示着整个帝国的统治肌理即将发生重大更化。黄老之术在治理上，“好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苟小。……务在无为而已，弘大体，不拘文法。”(《史记·汲郑列传》)陈苏镇先生指出，所谓“不苟小”“不拘文法”，就是在细节问题上“从俗而不从法”。而部主见知之法，官吏不从法则会触犯“见知故纵”的罪名。 在当时，这一分殊引起了朝中官员的两水分流互为对峙之势。 然而出于帝国的需要或者再加上武帝的圣王心态，刀笔吏在国家治理中的地位日高已成定势，尤其是“自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相，张汤以峻文决理为廷尉，于是见知之法生，而废格沮诽穷治之狱用矣。……吏益惨急而法令察。”(《汉书·食货志》)此后，“废格天子文法”要以身家性命为代价，“文深”“惨急”在所难免。到武帝后期，“财用既竭，罗掘未已，铤而走险，盗贼弥山”，“二千石系者新故相因，不减百余人。郡吏大府举之延尉，一岁至千余章。章大者连逮证案数百，小者数十人；远者数千里，近者数百里。会狱，吏因责如章告劾，不服，以掠笞定之。于是闻有逮证，皆亡匿。狱久者至更数赦十余岁而相告言，大氐尽诋以不道，以上延尉及中都官，诏狱逮至六七万人，吏所增加十有余万。”(《汉书·杜周传》)。然而，深刻不止骚扰，“吏民益轻犯法，盗贼滋起。南阳有梅免、百政，楚有段中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范主之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡守都尉，杀二千石，为檄告县趋具食；小群以百数，掠卤乡里者不可称数。于是上始使御史中丞、丞相长史使督之，犹弗能禁，乃使光禄大夫范昆、诸部都尉及故九卿张德等衣绣衣持节，虎符发兵以兴击，斩首大部或至万余级。及以法诛通行饮食，坐相连郡，甚者数干人。数岁，乃颇得其渠率。散卒失亡，复聚党阻山川，往往而群，无可奈何。于是作沈命法，曰：‘群盗起不发觉，发觉而弗捕满品者，二千石以下至小吏主者皆死。’其后小吏畏诛，虽有盗拂敢发，恐不能发，坐课累府，府亦使不言。故盗贼浸多，上下相为匿，以避文法焉。”（《汉书·酷吏传》） 部主见知之法几乎完全体现了武帝的立法指导思想。然而这样做的结果对于礼俗重建的破坏作用却远远大于其建设性：国家为了消除犯罪，将监视的权力下放给整个社会，这不但意味着每一个臣民都有权动用国家暴力，同时每一个臣民也就都被视为是国家潜在的敌人和社会的他者。在一个大部分法律都指向暴力惩戒的社会规则网罗中，人们不仅要编织自己的安全位置，也要防止他人的编织与自己发生任何可能的纠葛。防止手段是单一的，它只能是以肉体毁灭为表现形式的对他者的拆除。于是，暴力不是被放大了，而是像毒气一样弥漫到笼罩在社会生活的全部政治空气之中。但是社会存在的目的并不是消除异己，国家存在的理由也不是它可以通过制造恐怖来换得安全。因而根本问题不在于对他者的绝决否定，而是在于这种否定因为缺乏价值理性的判断而过于随意。国家意识形态的理性化当然可以最终解决这一问题，但是它发挥作用的时间实在是过于漫长，同时也不能用一种抽象的技艺为民常日用提供直接的解决机制，因而这时必须出现一种即时及时的治理艺术，一方面与国家意识形态在走向上保持一致，另一方面也能足够有效地安抚社会这个战栗的身体。对于“巫蛊之祸”的分析至此已揭露出帝国童年在三方面的捉襟见肘之处：一、在信仰领域失去了国家宗教主导的意识形态控制力；二、官僚权力的涣散严重影响了国家治理技术的常规化塑形；三、法律制度中仍然大量存在着非理性以及助长非理性的遗毒，难以有效地进行社会控制。三者互为表里，共同彰显了国家在社会治理中的严重缺位状况。周礼衰微之后的社会失范恶果也许从未如此集中且清楚的表达出来。因而，帝国最为严峻的问题就是通过何种理路来重建社会规范，才能弥和神事、政事和人事之间的巨大裂隙；不但要讲清政治合法性的两个来源，也要证明三者之间必然地存在着一律性。从汉初直到武帝以前的“垂衣裳而治”到武帝厉行的深刻吏治都应看作是寻找社会规范重建之可能路径的艰苦尝试。上文提到，部主见知之法展示了法俗之争背后隐藏的帝国统治术嬗变的政治背景。那么由此看来，酷吏不治的局面似乎根本上仍是一个文化冲突的问题。但司马迁却将黄老申韩同列一传，道法二家的政治风格自是截然，难道就是说二者在思想亲缘上却是血浓于水？黄老讥言法而从俗，申韩拒言礼而任法，实际上都是将俗和法描述为一种对立的状态。由此出发，黄老申韩并不存在着根本性的分歧，所谓分歧不过是理论与现实在历史具体语境中互动的表面现象，而毋宁说法俗之争其实是关于具体的治理术在多大程度上倚赖国家暴力进行运作的技术性问题。但这种看法在当时几乎是政治观念的一般状况。除此二者，还存在着另外一种对待法和俗的态度，这种态度也不认为“法”可以最终解决问题，但是也不视“俗”为至宝；而是提出了“道之以德教”“以礼义治之”的谏议，与“驱之以法令”“以刑罚治之”相对比，它关注的是在“法令”“刑罚”之外，再建立一套“礼”的制度。或许在这些人眼里，“法”的执行者不过是只懂得技术的工匠，根本无法牵系终极价值从而塑造帝国的灵魂，而“俗”的支持者也未必就是能够阻止神圣灵魂堕落的政治家。然而这些人却和“法”“俗”的鼓吹者坠入了同一命运之手，仍然将“刑”放置在与“礼”对立的位置上，即便如荀子者，顶多也是将“法”看作是“礼”的补足，同样无法提供一种可以将价值信仰化为实用理性、既关心灵魂也呵护身体的治理术，因而其历史的结局也不过是在完成了“改正朔、易服色、建明堂、兴礼乐”这一套繁文缛节之后湮灭在自己留下的高头讲章之中。“法”的工匠出于其功用价值在现实中大获全胜，但是他们却时常发现即使自己将技术运用得再为纯熟也有解决不了的难题，而这也绝不仅仅是“法条竞和”的问题。于是，有了历史上有名的“张汤问狱”的故事。“胶西相董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之详矣”。(《后汉书·应劭传》)据说董仲舒的高明之处就在于：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。……罪同异论，其本殊也”；(《春秋繁露·精华》) “春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而违于法者诛”。(《盐铁论·刑德篇》)而这应该不只是司法方法向宽厚的进步，同时也不是要说董仲舒就拥有比张汤更为高超的司法智慧。引经决狱的方法早就有人动用，那么董仲舒的高明之处又在哪里呢？关键在于如何理解“原志”“论心”。酷吏治狱偏囿于现实行为与法定犯罪在形式上恪成一致，拒绝考虑任何其他因素对理解罪行的影响，误伤与谋害等罪，隐亲与匿贼同刑。董仲舒则坚持认为即便是罪同也可能论异，这是因为“志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成，文质偏行，不得有我尔之名。”（《春秋繁露·玉杯》）将“志”与“物”类同为“质”与“文”的关系，意味着司法审判必须遵循“先质而后文，右志而左物”的原则，在二者不能兼顾的情况下，也要“宁有质而无文”，宁可突破法律的界限来论心，同时在具体操作中标榜“志邪者不待成”“本直者论其轻”。这样无疑是批评酷吏泥于事便是滞于文，滞于文便是造成“深刻”的原因。这个类比自然联系着董仲舒另外一个更为著名的类比：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意欤！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”(《汉书·董仲舒传》)其中的类比方法和结论与前者如出一辙。在这段话里董仲舒看似在严厉批评执法之吏，实际上却并没有完全否认“刑”的作用，因为失去了阴也就无所谓阳，所以应该慎重地保留法家对待法律的工具主义意义。教化问题一直以来都是儒家思想的高调，董仲舒力图构建的这个两极世界又与黄老申韩前代腐儒们有何差别呢？如同后世理学努力寻找着在世界万般对立中一以贯之的理，董仲舒的两极世界背后的价值图景其实也是一元的：人生在世当尊“天道“，以“人道”为鹄的。这是因为：天是人之为人的本原和依据，“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁，人之德行，化天理而义，人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答, 春秋冬夏之类也。” (《春秋繁露·为人者天》)不仅如此，天同时也是政治合法性的原理和法则，“以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治,五者俱正,而化大行。”(《春秋繁露·二端》) 由此我们看到，董仲舒根本是在进行对秦以来“天”之观念的反拔 ，让天道重新落实到人间政治之中！经此论证，董仲舒终于融刑法与礼乐为一体，冶国家与黎民为一炉，共同置于“天”之下。虽然春秋决狱的方法也一度被酷吏剪裁成新的施暴工具，但是与此同时，另外一支吏治力量也因为获得了新生的土壤和教化的泽被快速成长起来，终于在武帝之后的宣昭中兴中发挥了重大的作用，将司马迁《循吏列传》中只叙前朝的愤懑在《汉书》中一扫而光。《汉书》一再表彰董仲舒为“群儒首”“儒者宗”，当然不是在乎他是哄得汉武帝一句“罢黜百家，独尊儒术”口号的木讷儒生或机巧小吏。因为我们看到，武帝身后不到十年，盐铁之议兴，《白虎奏议》成。最后似乎应该给文首那个案件一个交待，我们似乎已经离开它太过遥远了。“京兆尹不疑后到，叱从吏收缚。或曰：“是非未可知，且安之。”不疑曰：“诸君何患于卫太子！昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。”遂送诏狱。主光闻天子与大将军霍光闻而嘉之，曰：“公卿大臣当用经术明于大谊。”由是名声重于朝廷，在位者皆自以不及也。”(《汉书·隽不疑传》)本文刊于赵明主编《法意（第一辑）》（商务印书馆，2008年），原题《读史笔记：汉帝国初年的一桩巫蛊血案》，注释请参原文。
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