《尘土众生》 第二节．“神”在中国古代修仙养生理论发展史中的嬗变（中） 关于《悟真篇》～ （一）从灵魂到“神”：一条求道之路 通过上一章对《周易参同契》的文本分析，我们可以看出，《周易参同契》所代表的修仙养生理论在“魂是阳气所化”的基础上承认灵魂的存在，但由于灵魂的存在对气的依赖，所以，强调气的作用。 在对气的养生活动的探索中，发现“神”可以探知并驾驭隐藏于“气”里面的大道规律。 籍由神对道的认知，可以让气与形体产生一种变化，以实现合道长生的梦想。 由此看来，在民间灵魂信仰中被强调的灵魂对个体生命的重要意义，转而赋予与“神”。 修仙养生理论中的“神”是“灵魂”观念在特定社会文化活动中的同质异构体。 “神”在《说文》：“神，天神引出万物者也。” 国内有思想史学者异想天开地将天神思想的诞生推及夏商两代。 这个观点我们不能苟同。 中国古代思想是依据典籍而谈。在文字记载出现之前的史前史，即使有天神观念，对后世的影响又能有多少？御用学者异想天开的本事最让人叹服。 考察“神”的字源，恐怕还没殷商那么早。因为神字不见于甲骨文，传世唯有金文。 商代尚巫，尚武。尚巫的商代都没有在甲骨文卜辞里提到“神”，你还相信“天神”这么重要的观念出现于商代吗？ 而“文”字有甲骨文。“鬼”“祭”等字也有甲骨文。可见“神”的观念自一开始就与文化的“文”无关，因此与“史巫”一体的文化背景无关；“神”没有在祭祀的文献中出现，而祭祀相关的概念被用“灵”和“鬼”等表现在崇尚巫术的殷商甲骨文中，所以，“神”与原始文化无关。 许多国内哲学史思想史教材不知道抽的哪根脑筋，喜欢把“神”的观念附会成“客观唯心主义”。我倒是不知道这些学者的小学语文是不是生物老师教的，会以为“引出”等同于西方哲学语境中的“决定”或者“创造”。 为什么我反对把“神”肤浅地当做“客观唯心主义”？ 让我们来看《大戴礼记·曾子天圆》：“阳之精气曰神。” 明白了吗？“精气”什么时候变成“客观唯心”了！ 再结合“灵魂是阳气”的观念来看，“神”在祭祀中被赋予的观念是抽象的世界的本质属性之一，并且与灵魂具有共同的内在属性。 再结合《老子》对“道”所做“象帝之先”的论断来看，这个“神”尽管能引出万物，也仍然受“道”的支配。 然而，“道”具有从生一到生二、生三、生万物的演进次第。所以，把握这个更加接近于“道”的“神”，就相对容易，也让“得道”显得有迹可循。 “神”既然与“魂”都属于阳气，而神更进一步地是阳的“精气”，那么，与其去在意受“气”所支配的“魂”，还不如去修炼更接近于道、可以支配“气”的“神”。 以上，就是修仙理论在融贯黄老、易经、道家思想之后，就“神”的内涵与修仙意义的评判的内在逻辑基础。这个逻辑基础，是修仙养生理论将“灵魂”转化为“神”的思想基础。 还有一个促成转化的基础，就是我们接下来要讨论的心理基础，或者说，内省和感知的基础。 接下来，我们来探讨《悟真篇》中对“神”的理解以及其修行方法。 （二）如何“修神”？ 《四库全书·总目提要》说《悟真篇》：“专明金丹之要，与魏伯阳《参同契》，道家并推为正宗。” 《悟真篇》与《周易参同契》同为丹经之祖。 《悟真篇·卷之中·十三》云： “契论经歌讲至真，不将火候著于文。要知口诀通玄处，须共神仙仔细论。” 可见《悟真篇》与《周易参同契》间的脉络。 《悟真篇》有大量的诗句，借用阴阳五行的术语，讲解内丹修炼中关于火候的各种辩证关系。但是，这些关系的感悟，有一个要点： “恍惚之中寻有象，冥杳之内觅真精。有无由此交相入，未见如何想得成。” 这是我们讲灵魂观念转变为“神”的心理基础的重要环节。 个体在平心静气的状态下可以暂时屏蔽掉由感官刺激引发的大脑反应。 这时，一些宁静的心理状态会呈现。一些经验会在人的无意识心理活动中生成一些感悟。 这种感悟，不是空想的结果，而是需要亲身体验，才能理解。 所以，需要“鉴形闭息思神法，初学艰难后坦途。倏忽纵能游万国，奈何屋破却移居。” 有些学者没有自己切身体验就妄加评判，真是符合大领导的做派！ “神”可以脱离肉体，并且具有物质性的属性，是修炼功夫的基础，并为以后的进境打下基础。 所以，这个神，不同于民间信仰中的“灵魂”。 （三）逆天改命：打破生死相随的规律 值得强调的是，《悟真篇》是在没有灵魂支配肉体的观念的语境中展开的。 自先秦诸子之后，有生有死的生与死的辩证关系在中华文化中根植。然而，修仙为求长生，就是在与“有生即有死”的规律做抗争。 因此，《悟真篇》说“一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”，表达了为求长生不死的逆天改命思想。 《悟真篇·卷之上·其二》云： “人生虽有百年期，夭寿穷通莫预知。昨日街头犹走马，今朝棺内己眠尸。” 道家道教的成仙长生，是在肉身不死的前提下。所以，不论道家道教的长生逐渐的途径是什么，最终都以肉身不死为目的。 灵魂首先是人死之后的存在，其次，灵魂作为阳气，只是养生所需要涉及的一个方面，于是，道家道教养身术在发展过程中，就淡化了灵魂观念。 不仅如此，《悟真篇》发扬了《周易参同契》中以“排却众阴邪，然后立正阳”作为功成的阶段性标志的思想。 《悟真篇·卷之上·十三》云： “炼成灵宝大难识，消尽阴魔鬼莫侵。” 由此看来，《悟真篇》产生了认为灵魂这类存在是与死亡相关的要素，所以，需要通过修炼，排除体外。  盆小猪手绘《你才是兔子！》系列之《救赎了基督》：你们人类说：神爱世人，甚至将他的独子送来世间。来就来了，鬼知道你们两爷子闹了啥毛病。一只兔子死了，还有千万只兔子，会去死。没有谁不死。所以兔子皆可为基督。有一天神也死了，众生也就都被救赎了。 关于《性命圭旨》 （一）心灵合道 明清时期广为流传的《性命圭旨》，体现了儒释道思想合流后的灵魂观。 《性命圭旨》总结了北宋以来的内丹方术，继承性命双修学说，并且对“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”等思想作了进一步发挥。 在《性命圭旨》中，修仙者的灵魂观念与民间的灵魂观念相对立。这个对立，在“神”的思想体系的完善中，真正被强化、突出。 《性命圭旨·大道说》云： “奈何世人不明此道，盛不知养，衰不知救，日复一日，阳尽阴纯，死而为鬼。” 据此而论，《性命圭旨》认可了民间信仰中“人死为鬼”的灵魂观念。在此基础上，强调修行长生的重要性。 既然人死为鬼，那么，人不死又是什么东西？人又该靠什么东西，来实现不死？ “世人不明此道”的道，是指人的生命形成和人长生不死的规律。人就是依靠这个，实现不死。 《性命圭旨·涵养本原救护命宝》云： “欲修长生，须识所生之本；欲求不死，当明不死之人。故曰：认得不死人，方才人不死。” 认为长生不死的修行方法，需要从探讨长生不死的修者的身心特点入手分析。 接下来： “此心灵灵不昧、了了常知，其体不生不灭，其相无去无来。” 这一段话，指出长生不死者因为心处于保持灵性、保持对大道的感悟的状态，才使得肉体的本真得以持续，超脱生死。 这个思路，我们提炼出来说，就是：心理活动的状态模拟“道”的状态，心也就可以具有“道”的性质。具有道的一种性质，也就具有道的一切性质，也就具有道的“生生不息”和“逆天改命”的能力了。 这个逻辑，放在文化人类学家弗雷泽那里，是模拟巫术的原理。在弗洛伊德那里，是一种原始认知（原发认知）的特点。 然而，这个逻辑，放在中国古代文化语境中，却可以解读为“心体”与“道体”的同一，也就是“合道”。 （二）观心之法 那么，这个所谓的“合道”是否可行？是不是就是一群希望自己老不死的人的意淫？ 让我们继续对《性命圭旨》文本的解析。我们看到《性命圭旨》进而提出了修行方法： “若夫修道，先观其心。观心之法，妙在灵关一窍。人自受生感气之初，禀天地一点元阳，化生此窍，以藏元神。其中空空洞洞。至虚至明，乃吾人生生主宰。真所谓有之则生，无之则死，生死盛衰，皆由这个。” 这个修行方法的关键，在于“灵关一窍”。人天生有一个藏元神的灵关。而元神并不是实在，因为灵关之中“空空洞洞”。 这个灵关，是人体生命的主宰。 至此，我们可以分析出，修行者的灵魂观念，相对于民间信仰中的灵魂观念，产生了“元神”这一概念。 元神具有大道的虚与心性的空这两种属性，虚与空随着中国古代思想的发展，表现出“非有，非无，非非无”的特性。 中国古代思想史上，喜欢讨论这种“空”与“虚”的时期，当属魏晋玄学与玄学巅峰时期转向的“般若学”。关于这一点，我们后面会详细解读。 在这里，只指出一点，《性命圭旨》中对道家的“虚无”与佛家的“性空”加以融汇。 然而，这个融汇的基础，是以长生修仙为基础的修炼感悟。 所以，《性命圭旨》里面的道家佛家的术语并非道家佛家的本来意义，而是修仙者的内心体验的描述方式。 （三）三界之外 强调元神契合“虚无”与“性空”的这种修炼，贯彻于《性命圭旨》中的各个修为境界。 在《移神内院端拱冥心》中，有云： “夫冥心者，深居静室，端拱默然，一尘不染，万虑俱忘，无思无为，任运自如；无视无听，抱神以静。” 那么，元神既然不同于民间信仰中的灵魂，它是否与现代大众所认为的“精神”是一样的呢？ 通过上面这段话，我们认为，既然有“万念俱忘”一说，也就表明元神的本质排斥了民间信仰中的灵魂的无形，也排斥了精神的属性。 如果元神是精神，那么，对元神的修炼也就不必“无思无为”了。 但是，修行者可以“抱神以静”。 既然修炼需要通过“抱神”这个重要的心理活动，这就是说，元神作为个体生命的主宰，依然在本质属性上，是一种特殊的灵魂。 元神在个体生命的重要地位，占据着民间信仰中的灵魂的位置。 以此为基础，《性命圭旨》强调了性命双修的重要意义。 神需要与身合而为一，才能达到真正意义上的性命双修。 《性命圭旨》印证《九天生神经》说： “故生神经曰：身神并一，则为真身；身与神合，形随道通。隐则形固於神，显则神合於气。” 继而这种灵魂的特殊之处，通过《性命圭旨》中的“体用论”得以阐发。 神与身体用合一。所以神得道，身就可以与大道长存，由此长生不死。道为潜在的体，神是具有道体的心的所用。用神明体，就可以引发人体内潜在的一种机制，这种机制可以发挥大道的神奇作用，让人长生不死。 然而，寿命的延长，对于长生成仙，还远远不够。 《性命圭旨》的修行，最终是要超出三界之外。在《本体虚空超出三界》中，《性命圭旨》进一步从体用论的角度，阐释了它所蕴涵的灵魂观。 “太虚不知有体而天地之用在於太虚之体，天地不知有用而太虚之体在於天地之用。体其所体者体其所用也，用其所用者用其所体也。乃至於粉碎虚空方为了当，何以故？ 继此，《性命圭旨》强调了“神”所具有的“虚空”来自于道，因此，神只有通过修道，以虚空为途径，才能得道，达到身形不灭的长生境界。 这样，《性命圭旨》融汇儒释道，为一种不同于民间信仰中的灵魂观念的灵魂，寻找到了系统化的理论描述和可操作性的提升方法。 对于社会精英修仙者理论中的“灵魂观念”——“神”——的文本分析和嬗变简史的概述就到这里，有许多论题，我们将在接下来的章节里深入讨论。 然而，首要的是，在接下来的章节，我们将结合另一种养生理论体系——中医养生学——在比较中，来进一步阐明“神”这一被用来取代“灵魂”的概念的内涵。敬请关注。 |
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