《尘土众生》 将《老子》的道类比于上帝或规律，是彻底错误的观点。《老子》论“道”，并没有回答西哲本体论问题的意图。 因此，不能带入本体论思维来诠释“道可道，非常道”这句话的含义。 学界将“道可道，非常道”中第二个“道”理解为“言说”，不够准确。这一理解会给这句话带来悖论。 既然不可言说，那这句说的“道”又有什么意义？对此，学界主流的解决方案是通过“有无相生”来释“常（恒）道”。 我们认为，第二个“道”不是“言说”，是指“智辩”。这是结合《老子》的时代背景、参照其他版本做出的解释。这样更为合理。 对于上述观点，我们用语言分析的方法来讨论。  盆小猪手绘《你才是兔子》系列之《八大山人会不会想来揍我？》 （一）“道”不能用本体论来阐释 “本体论”这个概念，是十七世纪经院哲学的产物。古希腊哲学里本来没有，这是后人为了理解方便，硬安上去的范畴。 古希腊语言的哲学在古罗马时期，经过西塞罗的努力，具有了拉丁语体系的语言规范。在这个过程中，一些语义失真了。 西方汉学界恰恰是延续着这套失真的哲学话语体系，来解读中国古代思想文本。 在西方汉学视阈下的老子哲学研究，将“道”置于经院哲学的本体论范式中，类比“道”与“上帝”和“绝对精神”，认为作为世界本原的“道”同时具有非物质的属性和造物主的属性。 这一观念接近于中国道教对《道德经》的理解。 虽然相关的古代汉语注释中没有出现诸如“规律”和“本原”一类的西方哲学话语，但是有不少异名同指的词语表达了等同于规律和本原的意义。 我们任举一例如下： 元·杜道坚《道德玄经原旨》曰：“天群物之祖，道天之祖。天不言道，何可言，可言非道欤。曰不可道，不可名，自然之天，常而不变。先天也。” 世间事物来自天，道是天的祖宗，也就是说，道是一切的本源。《老子》中“象帝之先”和“先天地生”两句可做佐证。 但是，这是对《老子》的误解。这种思想严格来讲，属于稷下道家。 “天地”一语未见于《论语》，所以，《老子》的文本中的相关观点，应为孔子之后的道家学人加进去的。 既然《老子》本来没有这一本体论观点，那么，在学术研究方法而言，这一误解产生的根源何在？ 让我们来看唐代道门领袖、杜撰之祖杜光庭《道德真经广圣义·卷之一》： “谓老君为道化之宗，元弘睿圣之至德，阐微妙无名之道，为强名演畅之词，将以恢振玄风，化导於代，理深义奥，故谓玄言。” 以杜光庭为代表的观点认为，老子是得道的圣人，得道者的言行是大道的表现，言论的内容揭示了大道的义理，所以，老子《道德经》的文本是“道”的义理的语言体现。 简而言之，《道德经》的语言表述了道。并且，解释了道的内涵。 既然如此，何来“道可道，非常道”一说？ 因此，认为《老子》的道是世界的本原，就必然会违背《老子》的“道可道非常道”这句话的意思。 所以，《老子》的“道”不能用西哲的本体论来诠释。 道教关于《道德经》的这一宗教思想，类似于一些基督教徒对《圣经》做出的“道成了文字”的判断。 受基督教传统文化影响的西方汉学界以本体论的范式来阐释“道”的意义便成为顺理成章的事情。 对这一研究方法，我们的评价是，任何跨文化的文本阐释，都离不开从本文化的意义出发去类比其他文化的研究发展阶段，但是这个必然存在的研究阶段的方法未必是正确的方法。 我们认为，正是以道教的这一理解为代表的义理，使得将“道”类比于“上帝”和“绝对精神”，并被作为世界的“本原”这样的误解具有了理论基础。 神学关于上帝如何显现、信徒如何见证上帝存这类问题有过许多讨论。（《上帝之城》算是一部集大成的。但是精华要在神秘主义的著作里找。） 如果将“道”设定为本体和规律，道也会像上帝一样，面临这些问题。 这些问题可以追溯至西塞罗的《论神性》。西塞罗时期的古罗马文化却截然不同于《老子》的文化背景。 尽管如此，却有一个问题，具有共通之处。 这个问题，在神学中可以表述为： 如果上帝是一切名称的总名，那么，无法脱离名称的思维如何论证上帝的存在？ 这个问题，在《老子》的文本中，由“道可道，非常道”这句引出： 如果道不可被言说，那么，还有什么途径去认知它？ 让我们先来看看“道可道，非常道”的意思是什么。 （二）“道”不是泛指“言说”，是指“智辩” 对于“道可道”一句，国内学界普遍接受的理解，认为第二个“道”是“言说”。 朱谦之先生考证《老子》历代注释，以此为其义。陈鼓应先生《老子今注今译》采纳这一解释。 意即可以被语言表述的“道”，不是恒常极致的道，故不是《老子》所要论述的“道”，不是道家的“道”。 根据这一释义，《老子》认为，言说不能表达道。 如果不能，那么，《老子》的文本也就不是认知“道”的途径，《老子》说了“道”却说不了“道”，《老子》的文本也就失去了作为经典的价值。 针对这一问题，我们首先要讨论，《老子》的观点如何看待作为“言说”的“道”，即依据《老子》文本中的观点，怎样看待如何用文本表述不能被文本表述的道。 1．“言说”实指“游说”和“智辩”这两种社会行为。 让我们来看郭店楚简《老子》甲本1组： “绝智弃辩，民利百倍。 绝巧弃利，盗贼无有。绝为弃虑，民复季子。” 对应王弼通行本《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，郭店楚简《老子》重在反对“智辩”这一政治活动行为，而不是儒家的“圣、仁”的思想。 郭店楚简《老子》成书不晚于战国中期。随着百家争鸣的激烈和政治论辩的发展，战国时期的“智辩”成为政治活动不可避免的行为方式。 不论先秦子学中一些思想对政治活动本身是否持有否定态度，诸子及其门人都必然要在文化政治活动中通过各种形式的斗争来维护自己所秉持的观点。 因此，《老子》的思想只有在作为教授太子的思想时，才能更进一步触及政治权力的核心层面，为《老子》所表述的政治观点争取利益上实现的可能。 郭店楚墓被认为是出国太子之师的墓。郭店楚简的《老子》文本是用于教授太子的书籍。 例如李学勤先生在《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》一文中，根据墓葬出土文物中的铭文，判定铭文内容是“东宫之师”，并由此说明墓主作为楚国太子的师傅的身份和竹简文献属于教授太子学习的教材这两点。 作为未来楚王的太子，需要学习了解当时的政治活动，并对各种政治行为的性质和价值有自己的判断。当时政治活动中的“智辩”行为的方式、方法、价值、效用等自然需要被太子所了解。 《老子》作为当时诸子百家中的一种重要思想的代表性文本，所论述的对“智辩”的独到观点就需要为太子所学习了解。 《老子》怎样看待“智辩”？ 绝智弃辩，是为了民利百倍。君王统治的维持，如果从君王自身的利益出发，便会因为和民利的冲突而不能长久维持，所以君王的统治需要从民利的角度出发来维持。 智辩这一政治行为将统治所需的时间和资源耗费在言语论辩上，这是有为的表现，是对民利的损害。 智辩作为政治行为出现，意味着政治管理的需求的存在。智辩是对政治管理行为做出决策的一个环节。事物自身有序持久的发展不需要管理，管理的干涉会破坏事物自身的内在平衡带来的恒久运动。 所以智辩带来的政治行为，以及智辩存在本身所表示的社会弊端，都是民利损伤的表现，是治国不得道的表现。 所以，《老子》反对“智辩”。 结合上文所引的郭店楚简《老子》的这段话，我们认为，“道可道，非常道”中第二个“道”，在《老子》郭店楚简版本的文本所处的时代的具体文化语境中的准确理解，是“智辩”。 该句的意思是，如果智辩能够说明治国之道，那么，这个正在被智辩说明的道就不是恒常的道，因此治国，过不能恒久。 由此可见，《老子》所要阐明的道家奉行的“道”不是不能用“言说”来表述，而是不能通过“智辩”来明确。 《老子》的文本的存在本身就说明了《老子》不否认言说中的语言能揭示“道”的意义。  盆小猪手绘《你才是兔子！》系列之《如果朱耷在现在也会画兔子吗？》 2.第三个“道”也不是《老子》的“道” 智辩需要以语言作为思想内容的载体，来实现沟通交流。用于社会交流的语言同时是个体用于思考的工具。 智辩的形式所运用的语言无法来言说“道”，那么，作为个体思考工具的语言能否自行言说“道”呢？ 如果不能，《老子》的文本语言作为内容的载体，也就不能真实地传达“道”的信息，故而成为了没有意义的符号。 那么，在《老子》的文本中，这一问题怎样解决？ 一般认为，“道可道，非常道”一句中，第一个“道”泛指“道理”，第三个“道”才是说“恒道”，是老子所要讨论的“道”。 如果老子认为言说出的道不是恒道，那么被言说的这第三个“道”也就悖离了“恒道”的意思。所以，将第三个“道”解释为“恒道”，即老子所要论述的“道”，是不恰当的。 那么，该怎样解释第三个“道”？ 很多人会举证“吾不知其名”来说明。 但是，《老子》所谓“强字之曰道”不在“道可道非常道”这章中，所以，严格意义上，不能用这句话去说“常道”只是个代名词。 我们的观点是这样的： “道”在春秋战国时期的文化语境中，具有“言说”和“道路”两个基本含义。 这两个含义随着诸子百家思想的演绎，产生了“模式得以维持的规则”和“行为可以体现的品性”等引申义。 这两个引申义，是以人行走的道路引申出国家政策的轨道和个体人生的路径的问题为基础。 事物无不运动变化。春秋战国时期的社会局势动荡不定。既然变动是常态，那么对恒常状态的追求自然需要从变动本身入手。 变动中的事物，是从一种形态转变为另一种形态。 所以，这一形态的事物的名称，不足以概括会进入另一状态的事物，而变化中的事物对自身的维持无从谈起，这使得维持自身这一情况在变化中不再成立。 朱谦之先生以“有无相生”说明过这一问题。若是像陈鼓应先生那样断言这第三个“道”就是《老子》要论述的“道”，却不太妥帖。 言说所用到的名称，正是对以自身成立为前提而存在的事物，做出的符号表示。名称的言说是智辩活动的基础。《老子》反对智辩，可以引申出对“言说名称”的反对。 言说的名称只能指示会消亡的事物，而不能讨论恒常的问题，所以智辩的行为与追求恒常的社会治理的政治目的相悖离，智辩不能言说“恒道”。那么，《老子》要怎样提出通往“恒道”的途径？ 3.第三个“道”的语义分析 第三个“道”，受到修饰语“常”或“恒”的限定，所以第三个“道”，就是“恒常”的具体实现途径。 那么，当一种对象无法被语言通过符号表示来言说推理时，语言该如何来展开对这一对象的讨论？ “道可道，非常道”一语中的三个“道”都不是《老子》所要讨论的“道”，《老子》要讨论的“道”超出了语言表述的能力范围。 这一事实，本身就是“道”的性质使然。 所以，“道可道，非常道”一语，通过指明语言讨论的“道”不是“道”、通过以语言的相互之间的义理约束，使该句中三个被人理解所能及的“道”都失去了真正的“道”的意义。这让个体的认知，在明确所要讨论的“道”的同时，排出了被“讨论”这一形式本身规定的“有”所引申出的具体性和有限性。 由于言说所指的对象的存在，不能被对言说的否定所消除，所以，对“道”的具体性和有限性的否定，不能将“道”导致成虚无。 因此，后来的“道体”的“虚”并不是西哲虚无主义所讲的“虚无”。 “道可道非常道”这句话本身就是“有无相生”在语言上的的运用。于是，“道可道，非常道”一句，就是“道”的“有无相生”的性质在语言的体现中来指示“道”。 这个被指示出的“道”不是“道可道，非常道”中的任何一个“道”，但是这三个“道”放在这样的语言结构中，却在义理上产生了第四个“道”，这个只有意义的“道”，才是《老子》所要讨论的“道”。 “道”是《老子》成书和开始流传时期的普遍课题，作为《老子》的读者，读到“道可道”的第一个“道”，首先会不可避免地带入自己对“道”的观点、理解、态度或印象。 所以，“道可道”的第一个“道”并没有却指“道理”或是“道家的道”，它仅仅是一个存在于文化语境中的名称本身，它被用于唤起一种思想共鸣，来将讨论指向一种被产生共鸣的个体所普遍认可的社会问题。 当我们聊到“道”，是否都会将自己对生命的信仰与对社会的期许，全部寄托其中呢？ 由此说来，这第一个“道”字，恰是中国古代文化史上，直指人心的技巧的第一次运用了。 最后聊几句题外话。 贫道幼承庭训，却无心学术。然家学渊源，不忍亲手断绝。而今搬砖之余，写下这些，只为给自己一个交代吧。大抵此类文章，也终是对自己才有意义吧？ |
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