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与西方哲学不同的是，中国哲学认为有生命之物与无生命之物并不是完全隔绝的。首先，“生生之谓易”，人与万物都是天地“絪缊”（合气）所生，天地所生者有水火、草木、禽兽、人类之不同，而有生命的草木、禽兽、人类可以说是从一气之生生“进化”而成。就此而言，亦可谓物理意义的产生、化生潜在地蕴含着草木、禽兽、人类的生命。第二，水火、草木、禽兽、人类都是“本乎一源”，“同此一气”，因此，它（他）们之间也可以相互转化，如在“五行相生”说中木可以生火，水亦可以生木，在《吕氏春秋》等文献中有“腐草化为萤”之说，至于人、兽转化的神怪故事就难登大雅之堂了。第三，《易传》中有“阴阳相感”、“同气相求”之说，“气”是充满宇宙的，而宇宙间的万物都有“气”作为相互感应的中介，因此，整个宇宙就是一个普遍联系的整体，这不同于西方原子论、机械论的宇宙观。李约瑟曾指出：
对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体，应该了解它的统治原理，从而使生物能与它和谐相处。如果你愿意的话，可把它称为有机的自然主义。[1]
现在，把中国的自然观称为“有机的自然主义”已经很流行了；从生态学的角度，认为自然界“更像是一切生命体中最伟大的物体”，这也被许多学者所肯定了。我们应该感谢李约瑟，是他发现了中国哲学不同于西方哲学的长处。但是，凡肯定都要有一个分寸（李约瑟所谓“更像是”本身就有一个分寸），否则物极必反。如果认为中国哲学“气”范畴的特性（或“缺欠”）是“泛生命性”，作为宇宙之本原的气是一个“生命有机体，有知觉，有智慧”[2]，那就陷于偏谬了；如果又以此否认中国有哲学，认为气以及道、理、天、心等范畴都是遵循原始思维“互渗律”的“前哲学概念”[3]，那就完全走向李约瑟的反面了[4]。
三、生理与心理
晏婴说：“凡有血气，皆有争心。”“血气”是生理范畴，“争心”是心理范畴。同此，孔子所说的“血气未定”、“血气方刚”、“血气既衰”亦是生理范畴，而相对应的“色”、“斗”、“得”则是心理范畴。生理与心理密切相关，这在今人对“身体”的认识和医疗保健的实践中仍是如此。
血气与气息（呼吸之气）是通一无二的，气息的“息”字从自从心，而“自”便是“鼻”字之省（见朱骏声《说文通训定声》），这反映了古人对于“心气相通”的认识。呼吸之气与精神状态可以相互影响，如《庄子·庚桑楚》篇说：“欲静则平气”，这是用呼吸来影响精神状态；《庄子·盗跖》篇说：孔子受到惊吓，“目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”，这又是精神状态影响了呼吸。《左传》庄公十年载曹刿论战：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。”这里的“勇气”是一种勇敢战斗的精神状态，而“一鼓作气”的气则是生理（呼吸）状态与精神状态的合一。今人言“鼓足勇气”，往往要深吸一口气，以使生理和心理状态都达到“饱”；而在感到体力衰竭和精神沮丧的时候，就未免“唉声叹气”或“泄气”了。
西方的“spirits”（精神）一开始也是指“能够生活灵动的气”，现代英语中仍然有“inspire”和“dispirit”，前者兼有吸入肺部和鼓舞、激励的含义，而后者就是所谓“丧气”或“气馁”了。在古希腊哲学中，阿那克西米尼认为“灵魂是空气”，原子论者也认为人的认识是通过最精细的“原子”。西方哲学形成“精神”实体的概念，源于阿那克萨戈拉在提出“种子”说时又提出了“奴斯”（nous）概念，认为“种子”本身是不变不动的，它们的聚散是靠“奴斯”的推动。后来经过柏拉图和亚里士多德，“精神”实体的概念得以确立。“奴斯”可谓“宇宙精神”或“宇宙的心”。
与西方哲学不同，中国哲学的“阴聚阳散”一直是“自生自动”，“莫或使之”，“动非自外也”（《正蒙·参两》）。在佛教传入中国以前，中国哲学没有“宇宙的心”概念（有谓“天心”或“天地之心”者，但其或指天神之意志，或指天地之德性，而非宇宙的“精神”实体）。冯友兰先生在《中国哲学简史》中指出：
大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念……
涅槃状态……可以说是个人与宇宙的心同一，或者说与所谓的佛性的同一……佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说（在性宗中，性和心是一回事）。在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。[5]
在大乘佛学引入“宇宙的心”概念之前，中国哲学可以说只有“个体的心”概念。孟子说：“仁义礼智根于。”“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《孟子·尽心上》）心、性、天虽然在“善”的意义上是同一的，但心与天仍是两个层次的范畴，故孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）
《管子·心术下》云“形然后思，思然后知”，意谓有了人的形体（生命）之后乃有思虑和认知。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）心的作用是有“神明”而统帅人的形体，此处的“神明”是指个体的精神。荀子又说：“天职既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天论》）“天职”“天功”是指自然界“四时代御，阴阳大化”而产生和养育万物的职分、功能，人之形神也是自然界所成就的一部分；“形具而神生”，就是说人的形体具备了，人的精神活动才能产生。
王充论人死后不能为鬼：“人未生，无所知；其死，归无知之本，何能有知乎？……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）他所谓“形须气而成，气须形而知”，即荀子的“形具而神生”之意。
中国哲学的从无知之气产生有形之神的思想，包含着人的精神是从易之生生、阴阳不测之神妙“进化”而来的思想。当然，这所谓“进化”不是古人所能弄明白、讲清楚的，否则也就不是阴阳不测之神妙了（《易传·说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”《荀子·天论》：“阴阳大化……不见其事，而见其功，夫是之谓神。”此处的“神”与形神之“神”是两个概念）。唐代的华严宗五祖宗密曾诘难说：“天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”（《原人论》）对于“安得欻起而有知”，从天地之“生物不测”（朱熹《中庸章句》注云：“生物之多，有莫知其所以然者”）的意义上说，是不能、亦无须回答的。对于“草木亦皆有气，何不知乎”，则可以答之曰：人与草木、禽兽之禀气有精粗粹驳之不同。
[1]
《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第338页。
[2]
曾振宇：《论“气”》，载《哲学研究》2004年第7期。
[3]
曾振宇：《董仲舒气哲学论纲》，载《孔子研究》1997年第2期；曾振宇：《中国气论哲学研究》，山东大学出版社2001年版，第177页。
[4]
参见拙文《“前哲学概念”的“气论哲学研究”——评曾振宇著〈中国气论哲学研究〉》，《学术界》2003年第6期。
[5]
冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社2000年版，第207-208页。
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