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06瑜伽派

 太阳当空照917 2017-10-23
弟/、早

瑜伽派与数论派是婆罗门教哲学系统中关系紧密的两个派别。 两派的学说在不少方面是类似的。数论派的许多哲理被瑜伽派釆用, 瑜伽派的修持方法又为数论派所认同。但二者亦有差别。数论派侧重 哲理,而瑜伽派则侧重宗教修持,并较早在体系中引入了“自在天"的概 念。此外,两派形成独立的派别的时间亦有差别。
一、派别形成与主要文献
“瑜伽”一词的梵语是“yoga”,原义为"联合”、“合一"等。从这种意 思引申出"与绝对者的合一”或“心作用的统一”等。瑜伽在印度的起源 非常古老,据考古发掘证明,它在印度河文明时期就存在。印度许多古 老的文献典籍,如奥义书、《利论》(Artha-^stra)、史诗《摩诃婆罗多》等中 都提到或论述过它。作为一种修持方法,瑜伽很早就被印度的许多宗 教派别所采用,但瑜伽的宗教实践被归纳、总结,并形成一个具有系统 理论的独立宗教哲学流派的时间则要晚一些。
通常认为,独立的瑜伽派(Yoga)的创立者是钵颠阐利(Patafijali)。 此派的最早根本经典是钵颠阇利所作的《瑜伽经>(Yoga-sGtra)。现存 《瑜伽经》由于其中包含着后来加入的成分,大约在公元300—500年间 定型。公元前150年,印度有一著名的语法学家也叫钵颠_利。如此 人与《瑜伽经》的作者为同一人,那么作为瑜伽派创立人的钵颠阇利和 《瑜伽经》的最初部分即出现在公元前2世纪左右。
在《瑜伽经》之后,瑜伽派的主要典籍是对《瑜伽经》的注与复注。 其中主要的有:毗耶舍(Vyasa,约6世纪)的《瑜伽经注> (Yoga-sOtra- bh^sya)、婆察斯巴蒂·弥尸罗(Vacaspatimisra,9世纪)对Btt耶舍注释的注
《真理明晰》(Tattvavai^adl)、博阇(Bhoja,11世纪)对《瑜伽经》作的注 《王注> (RijarMrta^a)、吠若那比柯宿(VijMna-bhik^u,16世纪)对毗耶舍
注释所作的《瑜伽释补>(Y〇ga-V她ika)和他直接阐述此派理论的《瑜伽 精髓集要》(Yoga- sira- sailigraha)等等。
二、主要理论
瑜伽派的学说体系中包含的内容极为丰富复杂,以下主要根据《瑜 伽经》及其注与复注,侧重论述瑜伽派理论体系中的“心作用”、"三昧”、 “能观和所观”、"八支行法”、“神通力”等观念或思想。
"心作用”也可称为心的变化。《瑜伽经》在一幵始就给"瑜伽”定 义,认为“瑜伽是对心作用(心的变化)的抑制
心作用被分为五种:正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。
正知指曰常生活中一般的真实认识,主要指通过现量、比量、圣教 量获得的认识。
不正知是对事物的虚假认识,这种认识不表明事物的真实特性。
分别知由言语表达的认识产生,它对事物进行区分或类别划分,没 有实在性。
睡眠也是一种心识的形态,它依赖于不实在的原因。
记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象[2]。
尽管这五种心所用以世俗的观念来看有正确的和错误的,但瑜伽 派认为它们对达到事物的最高境界都有阻碍,应通过长期的修习和离 欲来灭除。所谓修习是指为了使心平静而做的不间断的努力,这需要 不受外界的干扰并极度地专注;所谓离欲是指放弃对外物的追求,即摆 脱对一般的世间享乐和特殊的超验享乐(如天堂中的享乐)[3]。借助修 习和离欲就能达到"三昧"(SarMdhi)状态。
瑜伽派的所谓"三昧”主要指心专注一处而不散乱的精神状态。 这种状态在《瑜伽经》中有时被称为"三昧”,有时被称为"等至”
(Sam§patti),并被做了种种分类。
《瑜伽经》中首先把三昧做了两种区分。一种是"有想三昧",另— 种是"无想三昧”。
"有想三昧”是还带有一定思虑情感的状态,这种三昧虽然也是一 种入定的状态,但还伴随着人的想象等自我意识[4]。
"无想三昧”则摆脱了各种杂念,不存在现行的心作用,仅保留作为 潜在能力的心作用。这是一种较高程度的三昧状态
关于达到“无想三昧"的方式,《瑜伽经》中有不少论述。作者认为, 达到这种状态的基本方法是依靠信(信仰)、力(力量)、念(忆念)、定(禅 定)、慧(智慧)。此外,通过敬最高神也可达到“无想三昧”。最高神摆 脱了烦恼、业力等。象征最高神的圣音是"晻"(om)。重复这个圣音并 思念其意义,就可以理解自我并消除一切引起精神涣散的障碍。这些 障碍共有九种:病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄见、不得地、不安定。 伴随着障碍引起的精神涣散的是痛苦、忧愁、动摇和不规则的呼吸。为 了防止这些障碍及精神涣散的随属现象,就必须把心集中在一个实在 (tattva)上。要使心明净须借助于对友好(慈)、同情(悲)、满足(喜)的习 性的修炼和对乐、苦、善、恶的冷漠(舍)。再有,通过调节呼吸,或使意 安静,或去除贪欲,或对任意选择的一个对象进行静虑,都可达到三昧 状态(6]。
三昧在被称为"等至”时分为四种,即:有寻等至、无寻等至、有伺 等至、无伺等至。这是四个修行程度不断深化的状态。
"有寻等至”是修行者还掺杂着主观的言语、概念等的状态〔7〕。
“无寻等至"时修行者的主观的记忆印象被排除〔8〕。
“有伺等至"和“无伺等至"则以细微之物为禅定对象,逐步接近事 物的实相[9]。
尽管通过四等至能不断深化瑜伽修行,修行者的禅定可达到相当 高的程度,但瑜伽派认为这四等至又都属于“有种三昧”,即修行者虽然 逐步排除了当时的杂念或印象,但还没有彻底消除过去行为(业)所产 生的残存潜势力(种子)。如果修行者能更进一步,把有种三昧中的这 种潜势力也消除掉或加以抑制,就可以达到“无种三昧”的境界(1G)。
瑜伽派认为,为了进入三昧和减少烦恼,应当修习“当为瑜伽”。所 谓当为瑜伽指苦行、诵读和敬神。苦行是一种使心净化的行为;诵读是 反复念诵纯净的言语(如"晻");敬神则是将一切行为敬献给神(11)。
《瑜伽经》把烦恼分成五种:无明、我见、贪、瞋和现贪。无明在各种 烦恼中是基础或根干,它把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与 我;我见是认为主体的意识力与对客体的观察力同一的表现;贪由感觉 愉快的事物引起;瞋则由感觉痛苦的事物引起;现贪是对现实生存的追 求[12〕〇
此派认为,人的行为产生的意乐(“aya,潜势力)根源于烦恼,只要 这个根源存在,就会形成生命现象(生命的状态、时间和经历)(〜。
和印度宗教哲学中的大多数派别一样,瑜伽派也探讨人的痛苦的 形成根源。此派认为,在人的生存过程中,过去的善与恶会产生乐与 苦,而变化等就是苦(即乐亦可转化为苦),因此,差别的一切都是痛苦 的。《瑜伽经》中说能观和所观的结合是可以避免的苦的因。
这里,所谓"能观"(drastr,观照者)相当于数论派中的“神我”;所谓
零離學
“所观”(d^ya,被观照者)相当于数论派中的"自性”。能观仅是一种纯
观念的"观照”(观察),它是纯净的;所观则由元素和知觉器官构成,并 具有“三德”,它以享受和解脱为目的。所观仅为能观而存在〔15〕。
瑜伽派认为,能观和所观之所以结合是由于有无明。如果消除了 无明,那么能观和所观的结合也就不存在了。而要消除无明,使能观脱 离所观,瑜伽派认为须借助一种"辨别智"(Viveka- khymi)。毗耶舍在注 释<瑜伽经》时说:"辨别智是对神我和实在的不同本质的认知。”(16〕 瑜伽派认为,获得"辨别智”需依靠具体的瑜伽实践,即所谓“八支 行法”
八支行法是:禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。
禁制是修行者必须遵守的规定(戒律),共有五条:不杀生(指对生 物不伤害或不使用暴力)、诚实(不妄语,说实话)、不偷盗、净行(不淫或
梵行)、不贪(不贪恋财物)。·
劝制是应奉行的道德准则,也有五条:清净、满足、苦行、学习与诵 读、敬神。实行劝制的功效是:当清净时,就会认识到身体的不净本质, 并不与别人接触;当满足时,就可得到极大的幸福;通过苦行,可以去除 不净,并可使身体获得非凡的力量;通过学习与诵读,可以与神交流;通 过敬神,可以达到三昧。
坐法是修行时保持身体的安稳,姿态轻松自如。这样,有助于阻止 外界的干扰。
调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制,即注意调节呼吸时气 息活动的内外范围(位置)、呼吸的间隔时间、停顿的次数等等。
制感是对身体的感觉器官进行控制,使它们与相应的感觉对象脱 离接触。这样,心就不会受外界干扰了。
执持是在修行时心注一处,即把心贯注在任选的某物之上,使之凝 定而不散乱。
静虑是上述执持状态的进一步发展,即心持续集中于禅定对象上。
等持即三昧,是修持的最高阶段。这时,仅静虑的对象发出光辉, 心与禅定对象冥合为一,主观意识犹如完全不存在
瑜伽派把以上八支行法中的前五支称为"外支",后三支称为"内 支"。所谓外支有时也称为"有德瑜伽”、"作法瑜伽",它恻重于道德、伦 理和身体的修炼。所谓内支有时也称为“王瑜伽”,它侧重于精神修炼。
瑜伽派非常重视内三支,认为它们是比其余五支“更为内在的部 分”这三支合起来又被称为“总制”(Saipyama,亦译为“专念”、"禁
戒”、“总御”)。获得了它就可以进入认识的广阔境界。
瑜伽派认为,实行上述的“总制"可以获得神奇的力量(超自然力), 即所谓"神通力"。总制的对象不同,所获的神通力也不同。《瑜伽经> 中提到的神通力很多,这些神通力实际也就是一些常人难以获得的知 识或技能,例如:
借助对言语和对象之差别的总制,可以获得一切生物的声音的知 识;借助对潜势力(行)的总制,可以获得前生的知识;借助于对观念的 总制,可以知道别人的心;借助于对身体形态的总制,可以隐身;借助于 对行为及其结果等的总制,可以获得关于死的知识。此外,借助对动
物、曰、月、星系、身体器官及其功能等的总制,可相应地得到许多异乎
寻常的知识和力量〔2G〕。最后,还可以获得一种对"自然"Uattva,相当于
数论派的“自性”)和“精神"(Pimisa,“神我")的"辨别智”。获得"辨别
智”后,就得到了对一切存在和无限知识的至上支配力量。如果修行者 再进一步,连"辨别智"也摆脱掉,就可以摧毁罪恶的种子,进入绝对独 存的状态。在这种状态中,“自然”(自性)和“精神”(神我)具有同样清 净的性质[21)。
瑜伽派还探讨了获得神通力的方式(或神通力的来源)问题。《瑜 伽经》中认为,获得神通力有五种方式,即:生得(指人生来就具有神通, 具有这种神通力的人生前已修瑜伽);药草(指使用药草而获得神通); 咒语(指借助咒文获得神通);苦行(指釆用苦行的方式获得神通);三昧 (指借助前述的总制获得神通)[22]。
在这五种获得神通力的方式中,瑜伽派最重视的是第五种。此派 认为,当神通力从三昧中产生时,瑜伽行者不再留下什么“意乐”,而仅 留下一种"非黑非白"业如果修行者最后能认识能观和所观的差 别(获辨别智),并进而摆脱对一切的执著,根除一切业、烦恼与不净等, 就可产生一种"法2T二昧”(Dharma meghah-s .)。在这种三昧中,一切 “行力”(种子)被摧毁,人获得解脱。
三、在后世的影响
《瑜伽经》及其注释产生后,瑜伽在印度历史上的作用曰益扩大。 在瑜伽后来的发展中,又出现了一些被称为"瑜伽奥义书”的典籍(新奥 义书),这些典籍在理论上重点探讨了神、灵魂(我)和身体之间的关系。 此外,瑜伽的理论和修持方法被印度思想史上的许多派别所吸收和发 展。印度古代流行的主要哲学派别,除顺世论之外,都有隶属于自己的 瑜伽修持成分。
印度古代各宗教哲学流派中的瑜伽修持内容,有些来自瑜伽派产 生前的远古印度瑜伽传统,有些则吸收了后来瑜伽派的思想。应当说, 各派一般同样受这两方面的影响。但也应看到,瑜伽派出现后,对先前 的瑜伽实践和理论作了重要的整理。这对后来的印度宗教哲学派别中 修持理论的形成起了重要的推动作用。
瑜伽的理论与修持方法在婆罗门教正统哲学派别中和佛教等非正 统派中都有影响。
在婆罗门教哲学派别中,瑜伽派的不少思想为吠檀多派所吸收。 吠檀多派的许多思想家在其理论中借鉴了瑜伽修持的成分,这些成分 在他们看来对体悟有关梵的真理是十分重要的。
婆罗门教哲学系统中的数论派与瑜伽派关系更为紧密,早期数论 派是不论及神的,但在瑜伽派的影响下,后期数论的文献中也纳入了神 (自在天)的概念。
胜论派和正理派的文献中也有瑜伽修持的成分。这两派关注的问 题虽然主要不在这方面,但在论及认识论或认识方式等问题时,也常提 及这类内容。
佛教自产生时起就很重视禅定方面的内容,这类成分的出现与最 初来自远古印度的瑜伽修持传统有关。但瑜伽派产生后,大乘佛教也 不可能不受此派这类观念的影响。
瑜伽派在发展过程中不仅影响了其他派别,它自己也受到了其他 派别的影响,吸收了它们的一些思想观念。这里面较突出的是受到了 佛教的影响,如《瑜伽经》的第四章一般被认为是后出的,其中使用了不 少佛教的观念。
在印度近代,瑜伽派的理论与实践仍在社会上起着重要作用。印 度近代的许多思想家或哲学家都在不同程度上倡导瑜伽。如达耶难 陀·沙罗室伐底(Day^nanda Sarasvatl,1824-1883)、辨害(SvSmi Vivek^nanda, 1863-1902)、奥罗宾多·高士( Aurebindo Ghose,1872-1950)等人都很重视
瑜伽。
印度后世,特别是印度近代的“瑜伽”概念,与古代瑜伽派中理解的 瑜伽已有不少差别。如辨喜的所谓瑜伽实际上是指他学说的各个主要 方面,包括宗教信仰、伦理道德、哲学学说等。奥罗宾多·高士的所谓瑜 伽也有不少新的含义,他提出了"超心的瑜伽"、"全体的瑜伽”等概念。 这些是《瑜伽经》等古代瑜伽文献中所没有论及或没有展开叙述的。应 当说,瑜伽派的思想在印度后世有很大发展。
瑜伽在古代对西方的新柏拉图派,对东方的伊朗S中国、曰本的宗 教有着重要影响。它在近代传播到世界上更多的国家和地区。如欧美 等地就有不少瑜伽研究中心。瑜伽术在医学、体育锻炼等科学领域的 积极作用越来越受到人们的重视。
注释
〔1〕参见〈瑜伽经〉1,2(本文中使用的(瑜伽经〉汉译本原载姚卫群编译:〈古印度 六派哲学经典>,商务印书馆,2003年版)。
〔2〕参见〈瑜伽经>1,6 —11。
〔3〕参见〈瑜伽经>1,12 —15。
〔4〕〈瑜伽经>1,17中说:“有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。"
〔5〕〈瑜伽经〉1,18中说:"以终止意念为基础的三昧是另外一种无想三昧。在它 之中,仅保持着过去的行力。"
〔6〕参见〈瑜伽经>1,19 一 40〇
〔7〕〈瑜伽经>1,42中说:"掺杂着言语、意义、概念差别的等至是有寻等至。"
〔8〕〈瑜伽经>1,43中说:“无寻等至时,记忆停止,心在其中仅作为客体照耀,就 如同它没有自己的特性一样
〔9〕毗耶舍在对〈瑜伽经>1,44的注中说:“进入细微元素的称为有伺等至。…… 无伺等至作用于在各方面都不受限制的细微之物。……无寻等至和有寻等 至作用于在时空中发展的事物;有伺等至和无伺等至作用于细微元素。"〈瑜 伽经〉1,45中说:"细微之物的领域达到亊物的实相。”
〔10〕参见〈瑜伽经>1,46—51。
〔11〕参见〈瑜伽经>2,1及毗耶舍的相关注释。
〔12〕参见〈瑜伽经>2,3—9。
〔13〕参见〈瑜伽经〉2,1—13,
〔14〕(瑜伽经 >2,17。
〔15〕参见〈瑜伽经>2,21。
〔16〕参见〈瑜伽经>2,26及毗耶舍的相应注释。
〔1*7〕《瑜伽经〉2,28中说:"当通过对瑜伽(八)支的持续修习而灭除不净时,智慧 之光就进入辨别智。”
〔18〕关于这八支,参见《瑜伽经>2,29—55;3,1 一3〇 〔19〕参见《瑜伽经>3,7。
〔20〕参见 < 瑜伽经>3,16—47。
〔21〕参见《瑜伽经>3,48—54。
〔22〕参见 < 瑜伽经>4,1。
〔23〕参见《瑜伽经>4,7。〈瑜伽经〉中说的这种“非黑非白"业与佛教"四业”理论 中的内容相似。佛教的"四业”为:“黑黑业"、"白白业”、M黑白业"、“非黑非 白业”。前三种业是有善恶果报的业,最后一种是摆脱了善恶黑白的无漏 业。参见〈大毗婆沙论 >卷第一百一十四。
主要参考书目
巫白慧主编:{东方著名哲学家评传·印度卷>,山东人民出版社,2000年版。
黄心川撰:<瑜伽哲学述评>,载《世界宗教研究>,1986年第4期。
黄心川著.·〈印度哲学史>,商务印书馆,1989年版。
汤用彤著:《印度哲学史略〉,中华书局,1988年版。
木村泰贤著:《印度六派哲学》,丙午出版社,1919年版。
宇并伯寿著:<印度哲学史〉,岩波书店,1965年版。
金仓圆照著:〈印度哲学史〉,平乐寺书店,1963年版。
R. Prasada, Patafijali t x Yoga-Sutras } New Delhi,1982.
S. Hadhakrishnan and C . A. Moore» A Source Book in Indian Philosophy , Oxford University,
1957.

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