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武士在日本明治时代，是社会转型的中坚力量；武士道在日本社会近代化和现代民主化的过程，承担了重要的历史角色。作为日本人的精神底色，要想了解日本人和日本文化，首先就要直面武士道。在此，我想另辟蹊径，在谴责反省之余，尝试进入它的文化深层，做一次审美之探险，因为任何一个民族都不会以“丑”作为他们的精神抗体，并以此与全人类的普世价值相抗衡。 记得知堂老人说过，日本文化的特点是美。我们也可以不妨对日本文化做一次审美式的阅读。记得一位朋友曾提醒过，文明不可以互释，但文化可以互比互赏，因此在阅读本文之前，我想提个醒，预置好对“丑恶”的免疫，而且由于武士道命题属敏感重地，也希望读者能给它一个冰镇的冷静理解。 武士道来源：从《叶隐闻书》谈起 武士起源于镰仓幕府，“武士道”在江户时代才出现，这与一个人和一本书有关。 那是一个樱花满开的季节，期醉来拜访古丸。古丸吟俳：“辞浮世何处洗尘的山樱”，期醉答和：“正寻找白云和目下之花”。古丸是武士山本常朝的俳号，期醉是田代阵基的俳号。 这一年是1710年，江户幕府颁布武家法度，从此禁止武士切腹殉主。这时山本常朝52岁，田代阵基33岁，他们的初会，是带着俳谐禅寂的心情开始的，看得出是因基于复兴古典武士道的使命而结缘，7年之后，终于完成了一部日本武士道之经典，书名为《叶隐闻书》。《叶隐》就这样在颇为神秘的黑土原里，在两个武士的惊世对话中完成了。书的形式采用论语体，与儒门《论语》相似，以山本常朝的言论为主，兼录他人的言行，所以又称《叶隐论语》，或《叶隐论语摘抄》。 12世纪平安时代，诗人西行曾吟樱花诗一首：“隐于叶下，花儿苟延不败，终遇知音，欣然花落有期。”据说这首诗给田代阵基一个美好的启示，便欣然取“叶隐”为书名；另说书名取自武士作战时要将自己隐藏于茂密的树叶下之意。其实无论哪一种说法，都是一个武士美姿的象征性隐喻，以叶隐身，是武士达到“死狂”的最高境界，是进入“无我”之境。从此，“叶隐”成为武士的代名词。谈日本武士道，这部书是绕不开的。 《叶隐闻书》，当然涉及武士战术问题，但更注重将武士的职业精神提升到一种人生过程的境界，主要解决武士的生死问题，并从哲学上加以确认。常朝一上来就破题：“武士道者，死之谓也。”武士就应该对死追问不已，高举着死而活，就像存在主义。武士刀法，讲究简洁、明快的动力美。武士赴死，于死的瞬间，与美相遇，便舍弃人生，跟着美去。因此，武士道是一种死的美学，就像落花之美。 生活在太平年代、以笔代刀的一介小武士山本常朝口述了一部《叶隐闻书》，成了日本古典武士道的经典，化为日本近世武士道精神的源头。武士道又是日本文化精神的核心，对日本民族性影响深远，尤其是对日本的近代化过程以及今天日本人的生活方式、精神信仰等等，都留下了武士论语之花影。 《叶隐闻书》，是一部“藏书”，应该藏起来，不被人注目。它也是一部“焚书”，常朝在序言里说：一定烧掉。可它既没有被藏起来，也没有被烧掉。《叶隐》并不是一部需要装订成册的书，也不是意在立身出世、扬名世间的那种处世训条集。相反，它远离常识，洋溢着一种非人间的“狂气”，这种“狂气”，在天下太平的时代，是难以言说的，也是不可理喻的，它激荡出一种别样的气质，这就是常朝想要烧掉他的“狂气”，但这本书有自己的格调，也有自己的命运，它因“狂气”而复活，成为日本人的精神偶像，化为日本古典武士道的高贵姿态，尤为三岛由纪夫所推崇。 文治天下的狂禅呼唤 江户时代，只要没有了战争，人口就会增加。先是在农村，然后流入城市，江户、大阪、京都都人口大增，连周边的城下町人也多得摩肩接踵。 充足而廉价的劳动力，使经济慢慢繁荣起来。尤其是大阪，商品川流不息，成了町人的天堂，有造酒发财的，有因开发铜山一夜暴富的，有生产漆器而获利的，有造小快船而致富的，还有以放高利贷为业而获取高额利润的。 町人与时俱进，而武士却还在战国时代的落日余晖中缅怀往昔，而当时的武士已经没有战斗经验了，因为德川幕府开始了儒教文治主义时代。禁止殉死等法令，就是这个时代的法治标志。德川幕府第五代将军纲吉竟然亲自讲解《四书》，分明是在提倡一种儒教文治主义；大名们以精进和歌之道为时尚，文治时代到来。 但是，这样的文治主义却扼杀了战国时代的自由氛围，人的个性丧失了。在战国时代，是刀剑里出功名，只要敢打敢拼，几千石就会到手，甚至因骁勇而得到万石赏赐也不新鲜。那是武士自由意志高扬的时代，他们完全遵从自己的意志，可以拒绝、可以接受，可以生存，也可以死亡。 可后来不同了，无论多有本事、多有见识，只要出身下级武士，就没有前途，来到这个世上，出身早已决定了一切，这是个令人窒息的太平之世。武士们从事文事，以笔代刀，虽不至于流血，可两眼熬得流泪，俸禄仍然难以糊口。在笔和刀之间，他们别无选择。 男人在退化。可时代风潮这东西，是难以改变的，它渐渐地沉入低谷，预示着末世的来临。不过，一年之中总有春夏，一日也有昼夜，就像不能把夏天放到春天去，不能把黑夜放到白天一样，人们也不能把当下放到百年以前去。 时代变了，连人的体质都要变。当然，是男人向着女人变。医学上发现了这一变化的蛛丝马迹，过去的脉象分男女，可现在男女的脉象完全相同了；过去治病，男女用不同的方法治疗，可现在治疗眼病，却用同样的治疗方法，结果一样好。用过去治疗男人的方法，来治疗现在的男人，不会有什么效果；可是用过去治疗女人的方法，来治疗现在的男人却很有效，因为男人的气质衰竭，变得与女人一样了。年轻侍从们的聊天内容都是些有关衣裳的品味、色欲的杂谈，似乎只有这样的话题，大家才有兴趣。 像山本常朝这样的思想者，只好冷眼看着肤浅的世相而扼腕。总要做点什么吧，于是，他决定著一部武士书，呼唤武士的狂气归来，那是一种“狂禅”武士道。 武士道的底色 伟大的思想，往往趋于极端，突破常识。我们通常所谓的常识是理性生存的底线，思想欲突破，往往要超越常识。“所谓武士道，就是看透死亡”，“即使头颅被砍下，也要从容做完一件事”，“如为死狂，则事无不成”。这样的语言，无疑给我们当胸一刺，宣泄出死的无比快意。在《叶隐闻书》里，“死狂”之言，俯拾皆是。 战国武士的世界，是“死狂”的世界，以“狂”为美的生活开场。有这样的说法，“杀人越货，是武士的习气。”对于战国武士来说，吃或被吃，亡或兴，是他们的家常便饭。在生死搏斗中，自我活命的本能，就是武士生存之道，这里没有什么仁义道德可讲。武士道的真谛，就是在生死两难之际立断，首先择死。选择死，没有多少理由好讲，只是觉悟而已，因觉悟而勇往直前。对于求死者来说，求死而生是无败，求死而死亦无败。求死而死，就是死得其所了。所以，他们认为，参透了生死的武士，一生无败。 一位叫武田信玄的勇士屡战无败，有武士问他活命的秘诀，他说，“死狂”就是你要先抓住死，无论用什么方式。因为在战场上一旦你被死亡的恐惧抓住，眼前顿然漆黑一团，难辨敌人，手中的剑就会胡乱挥舞，没能击中对手，就会伤及自己。谁先沉静下来，看清对方，看清了敌人影子，就等于先看到了死；看到了死，心就会静。这个时候的“死狂”，是静静地寻找死的机会。这就是常朝说的，“武士者，武勇而不自大傲慢，觉悟狂死才重要。”“不考虑胜负，无二无三，一念狂死。” 确实，死的确是个深刻的东西，而令人恐惧。人称豪胆无比的德川家康，败于武田信玄，逃回浜松城时，也因恐惧而失禁，被人一传再传，当作笑柄。可是，当你觉得什么时候死都无所谓时，死反而会转化为生；当你想到死会常住人间与你相伴时，死反而会离你而去。 武士认为，死就是死，很纯粹，不讲道理，无需谋划，也没有功名心、利禄心、道德心等世俗之心的骚扰，安享死的愉悦。而支撑这种“死的愉悦”的，必定是一种内在的“狂”，强烈而单纯，只尽忠于“死”，在生命终极的瞬间，一个快闪行动的美学定格，就像一枚闪电，被武士握在手里化作一柄利剑，把死推向极端。 狂气，作为人类之魂，其本身自有合理性。与狂气相对的是平常心，它们本为一体，处于正反两面。一体就是人性，而人性的两面就是狂气和平常心，它们构成了日本武士道的底色。这两面之间，有一种差之毫厘的微妙。就人的生活和心情而言，人们所求的是安定，这就是平常心，也叫合理性，它支配着时代的思想和精神。 但是，若把平常心重新流放到“狂”的精神世界中去，它还能生存下去吗？应该能够生存。常朝的“狂禅”武士道教导人们把平常心当作“狂”来生存，不是尽人事以听天命那样安静地死，而是从一开始就以一颗平常心冲向死亡。 真正的刚者，什么都不说，沉默着，纵然是毫无意义的死，当他站在生死之境时，首先将自己置之死地，而不会去想死之外的多余，至于行动是否有合理性、忠还是不忠、义还是不义，他们认为这些问题还是不想为好。事实上你想多了，就不能活。因此，死狂，是战国武士的生存之道。 两个事件和两种武士道 元禄十四年（1701）3月14日，为答谢幕府向朝廷贺年，朝廷派遣使者回访，将军德川纲吉决定在白书院接待。接待活动即将开始，在白书院走廊下，被任命为使者御厨的播州赤穗城城主浅野内匠头长矩，击伤了高家笔头吉良上野介义央。将军德川纲吉没有认真听取各方意见，就匆忙下令浅野长矩即日切腹，断绝家名，没收领地。而且整个切腹过程，明显不合礼仪，使浅野之死蒙受屈辱，有失大名尊严。浅野悲愤而死之时，正是樱花纷落之际。 第二年年末，以浅野家大石良雄为首的赤穗浪士47人，在一个大雪纷飞夜，发动袭击，跃入吉良宅邸，杀死主公仇人，竟然全身而退，拿着仇人的首级，浩浩荡荡供于主君墓前。然后束手伏命幕府，46人切腹尽忠。 赤穗浪士切腹之后，又过了47年，即宽延元年（1748），戏剧《假名手本忠臣藏》上演了。这出剧，自大阪首演以来，演了200年，深得民心。人们喋喋不休地讲述着这个故事，一直讲到明治元年（1868），连从京都来到江户的明治天皇也表态了，称赞赤穗浪士为义士，“固执主从之义，复仇而死法。百世之下，使人感奋兴起。朕深赏嘉。” 被将军杀死，却受天皇嘉奖，可见赤穗浪士的行为在民间流传之时，已向着尊王的价值取向转化了，成为激发武士倒幕运动的集体无意识。当时，对于“赤穗事件”有各种批评，只有山本常朝的批评超越常识，从武士之“死狂”的角度出发。 不论是非、对错、善恶，他只说一句话：浪士复仇，错在没有当机立断。他认为，武士复仇，不一定要成功，不论成败，要放下兵法谋划，结果并不重要，行为本身才有意义。复仇就是复仇，既没有什么大道理，也不要挖空心思用计，就是冲上前去杀，冲决一切生与死的束缚和顾虑，立即去复仇，方为大义。否则，仇人万一不幸死了，那向谁报仇去？对于瞻前顾后、左思右想的武士，常朝挖苦为“上方（大阪）”风。“上方人”就是生意人，生意人好算计，连复仇也要算计，算来算去，仇恨服从功利主义，如同做买卖一样，复仇也不能亏本，这就不是武士道了。 看来，常朝对大石良雄谋划了一年之后的复仇行动，是不满意的。一定要有道理才能行动，一定要制定周密的计划才能行动，这是儒教武士道的行动纲领，是所谓仁之勇者，但他不欣赏。他欣赏的是死狂，狂者复仇，是立即奔到现场，哪怕敌人成千上万，也要杀。不要用计谋，只要一根筋地豁出命来突进，至死方休。 那么，什么他满意的是死狂的复仇方式呢？他讲了“长崎喧哗”事件。这一事件，发生在赤穗浪人袭击吉良义央的第二年，而且事件发生的地点，就在在长崎锅岛藩，常朝老家，也是他奉公之所。 深堀三右卫门和一名志波原武右卫门的侍人，饭后剔牙，谈论妓女，与长崎税吏高木家的仆役长发生争执，打了起来。高木一方家臣、仆人等十多人，蜂拥而来，将二人痛殴一顿，还夺了他们的刀。两人被殴之后，立即辞掉公职，派人去取刀来。 听说事件原委的深堀16岁的儿子和志波的男仆，立即飞奔而来，这四人一碰头，根本就不讨论事情该不该做，以及怎样去做，不讲道理，也不用兵法，而是同仇敌忾，一鼓作气杀进去，砍死高木及众家臣。然后放一把火，从容赴死。深堀当场切腹，志波来到门外，在桥上切腹。因事件牵连，随后又有10人切腹。为此竟然有12人必须切腹，这是不能用道理来衡量的，用理性的眼光来看，这肯定是不合算的。 常朝也称此为“不顾前后的莽撞”，但他断言，此事不做则已，做则唯有“莽撞”。在他看来，只有这样的“莽撞”，才是符合武士本质的生存之道。武士道的精神，是狂，不是仁。 两个事件反映了截然相反的两种武士道的复仇态度，儒学武士道和常朝的“狂禅”武士道。 以儒教教义来思索武士道，是从山鹿素行开始的。素行入日本大儒林罗山门学习“朱子学”，自创山鹿流军学，军学中包含武士道，并从儒教理论上明确了什么是武士、什么是武士道。在《山鹿语类》里，他指出，武士要从理性上自觉，“要明确意志，要历练德行，要琢磨才能；要经常反省行为的善恶，要立正威仪，要谨慎平常的行事。”武士与农工商身份迥异，不能以供给衣食住行来确立生活，为了不做无为徒食的游民，自己必须明确本分，坚守本分，这也就是“志于道”，即“历练德行，实践仁义”了。山鹿素行在《山鹿语类》中还说，唯有活着才能奉公，才能在国家存亡之际有用。 可常朝的狂气一上来，便毫不客气，他坚决反讥，说山鹿此言虽铿锵，其心则苟且，不过是“上方风格的演戏式的武士道”，上方风武士道，跟“死”也要算计，在生死之间，计算利害得失，还要做表演，这样的武士道，就像大阪的商人讨价还价一样，也像戏子在台上亮相，有如在胸口上沤粪，令人作呕。常朝说，儒家武士道用那么多教条，拿捏着武士，哪能成为生龙活虎的武士？武士固然要信守道德，但不是用道德培养出来的，在道德的药罐里泡久了，反而要生病。 江户时代文艺复兴式的学者本居宣长也认为，儒教伦理，就喜欢一一拷问人之事，而忽略神之事，这会使人过于窘迫，也不太符合神意，反而使人心萎缩，坏事变得多起来。宣长还批评儒教，应该高兴的事，也并非那么高兴；值得悲哀的事，没有那么悲哀；应该震惊的事，并不大惊小怪，从来没有激情的“狂”之演出。 山鹿素行的学生，儒者大道寺友山在《武道初心集》中说：“一个优秀的武士，应该牢记在心，从正月元旦一大早，拿起筷子吃年糕开始，到那一年尾的大年三十夜，每日每夜都要把死挂在心里不曾间断，是一切事情中最重要的事。如果日日思死，也就从所有的恶事和灾难中逃离出来。”这难道不是“将死的念头置于恒常之中”吗？常朝却说不是，并鄙视为是演戏，是白日梦。 他认为，找死之道不应该是表演，就是为死而死。死可以天下国家为出发点，但不会以此为目的。那么死的目的是什么呢？当然就是死本身，也就是为死而死。所以，那种每天如一日地思考死，每天早晨睁开眼睛的第一件事，就考虑死还是不死，假想着彼时死，或此时死，死时的盛姿，为什么而死等等，这些正是武士道要切断的妄念和执着心。他的武士道很单纯，就是豁出命来本身。这是一种彻底的禅悟，不过，禅僧须静坐，而武士却要如火烈烈地赴死行动。 纠结于善恶，就会失去行动的能力，超越善恶两分，这就是常朝的“狂禅”武士道，也是日本武士道的源头和精神底色。 |
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