人有生有死，是有血有肉有欲的自然存在；人有家有国，又是有思有任有责的社会存在；人有忧有乐，更是有悟有灵有魂的精神存在。但从根本上说，每一个活着的人首先是有血有肉有欲的自然存在。他们有父母、有配偶、有子女，有丰富的人伦情感。他们既要面对复杂纷繁的现实，又要面对难以预测的未来。因此，他们既希望得到关于现实的和世俗的所谓人生真谛的解答，也希望得到精神生活的寄托以及关于生存与死亡的回答。春秋晚期，中国社会出现了大动荡，新贵族与国君、奴隶主贵族之间争夺统治权力的斗争越来越激烈，社会陷入极度混乱之中，“强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。”[1]早期儒学热情关注现实，从人文本原观出发，对历史典籍进行了全面清理，“论百家之遗记，考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删诗述书，制作春秋，赞明易道，垂训后嗣，以为范式”[2]，认为“克己”、“爱人”、“修己以安百姓”是治国之本，主张以“仁”治国，对人生现世和世俗事务种种进行了全面解答，为世俗生活提供了依据和力量。同时，由人道而天道，认为人道源于天道，“诚者，天之道”、“诚之者，人之道”[3]，圣人“自诚明”，“不勉而中，不思而得，从容中道”[3]，鼓励君子“择善而固执之”[3]，“自明诚”而成圣。从而为人的精神生活提供了动力，使人能坦然面对现实，化解生存和死亡、有限和无限的紧张对立，表现了对人生的终极关怀。
1、生也自然，死也自然
人活着，既然是有血有肉有欲的自然存在，就有生与死；“生”是人生的开始，“死”是人生的终结。人之有生必有死，这就是人生的辩证法。然而在夏、商、西周，特别是在殷商时代，“皇天”、“上帝”主宰人世间的一切，人们认为惩恶扬善、铲除暴虐是“皇天”、“上帝”对黎民百姓的恩泽；自然灾害以及各种怪异现象是“皇天”、“上帝”不同情感的表达；因此，信奉“皇天”、“上帝”，敬神，怕鬼，把生存和死亡紧张地对立起来，对生与死存在着无穷的困惑和焦虑。
早期儒家正视殷商以来祭天、祭地、敬神、怕鬼的习俗，对天、地、神、鬼以及人的生、死和死后事务进行了认真的思考，提出了新的解释，作出了符合客观实际的有力回答，表达了早期儒家希望人们立足于现实而又超脱现实的超越性追求人生价值的立场。如果，人们能克服对生与死的困惑和焦虑，必然能坦然地面对死亡，去追求现实的道德辉煌。
早期儒家认为，人之生与死是自然现象，与世间万事万物的产生、发展、变化一样，是由大自然的发展变化规律所决定的，正常的生、老、病、死，是不依人的意志为转移的，一切必须顺应自然。
《礼记·祭法》云：“大凡生于天地之间者，皆曰命。”[4]陈澔注引方氏曰：“人物之生，数有长短，分有大小，莫不受制于天地，故大凡生者曰命。”所谓“受制于天地”，天地指大自然，即人生是由大自然的发展变化规律所决定。朱熹注曰：“命，犹令也。”“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[5]所谓“命”，在这里有其特定意义，即天地化生万物之规律所使然。由于天地化生万物之规律所赋予而使之生，于是天地之间万物便有了“命”。此“命”用为名词，即“生命”。有“命”就有“生”，“生”就是活着。人，以及世间万物，自产生之后，由于大自然给予的生存条件，便一代又一代繁衍生息，延绵不绝。只要具有生存条件，生于天地之间者，就会活着。凡“活着”（生）就是有“命”。因此，生于天地之间者，自然也。
《礼记·祭法》云：“其万物之死，皆曰折。人死，曰鬼。”[4]陈澔注引方氏曰：“（生于天地之间者）及其死也，物谓之折，言其有所毁也；人谓之鬼，言其有所归也。”“其万物之死，皆曰折”，其中的“万物”指除“人”之外的“物”。《书·泰誓上》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”[6]人作为万物之灵长，有自觉的自我保护意识，在一般情况下，是不会受到伤害的。人之外的他物，就很难说了，经常会遭遇外力的毁坏。所以，“（及其死也）物谓之折，言其有所毁也”。“人”由于有自我保护意识，一般不会遭遇外力的毁坏，所以，“（及其死也）人谓之鬼，言其有所归也”。“归”，归于大自然。“众生必死，死必归土”[7]。因此，人之死，自然也。
“人死曰鬼”，“鬼”与“神”相对，信奉“皇天”、“上帝”的人，同时也敬神，怕鬼。早期儒家认为，春秋时期，人们所说的“鬼”、“神”，并不是后世宗教意义的“鬼”、“神”，而是有特定涵义的自然现象。《礼记·祭义》载，宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”《礼记·祭义》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首之则；百众以畏，万民以服。”[7]《礼记·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云为风雨、见怪物，皆曰神。”[4]就孔子以及《礼记·祭义》作者所说，“鬼”、“神”与人之死有关。陈澔注引程子曰：“鬼神天地之功用而造化之迹也。”陈澔注引张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”陈澔注引朱子曰：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也；以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。其实一物也。”无论孔子所说，或者《礼记·祭义》作者所议，以及宋儒程子、张载、朱熹所论，“鬼”、“神”都是“物”，因为“教”民之所需，才有“鬼”、“神”之名。至于《礼记·祭法》作者说，“为风雨、见怪物”也是“物”，只不过一般人不理解罢了。所以，“鬼”与“神”亦自然也。
人之生，自然也；人之死，自然也；人之所敬、所畏（鬼神），亦自然也。这就是早期儒家对死亡以及死后事务处理的回答。既然生也自然，死也自然，所敬、所畏亦自然，那么“死”有何惧？既然死后“骨肉毙于下，阴为野土”，“其气发扬于上，为昭明，焄蒿悽怆”，那么“死”有何患？捧着一颗赤心来，化着一缕青烟去，坦然地面对死亡，千秋功罪自有后人评说！
2、生命有限，精神无限
早期儒家十分推崇“孝”，特别重视“祭”。“孝”者，“善继人之志，善述人之事者也” [8]；“祭”者，“所以追养继孝也”[9]。人的生命是有限的，伟大的事业，往往需要几代人的努力才能完成。孔子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫；葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”[10]西周其所以有天下，乃自文王至武王、周公几代人“父作之，子述之”的结果。文王积功累仁，虽未成大业，然而文王除邪虐救民于水火的斗争精神却并没有消失，“武王缵大王、王季、文王之绪”，终于打败了商纣王，“尊为天子，富有四海之内”。早期儒家用不可辩驳的历史事实，说明生命虽然有限，但人的精神却是无限的。
早期儒家所推崇的“孝”，有“大孝”和“达孝”之分。“大孝”乃圣人之德，天子之孝也；“达孝”，乃君子之德，天下人所共尊之孝也。
孔子曰：“舜其大孝与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得不得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”[10]圣人有“大孝”，即有“大德”，有“大德”者，必能“宜民宜人，受禄于天”，因此必能得到人民群众的拥护而有天下。舜其大孝，所以“尊为天子，富有四海之内”。
孔子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，薦其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[8]“继人之志”、“述人之事”是天下人所共尊之孝的核心内容。人不仅有思想感情，更有理想抱负，以及实现理想抱负的道德情操。然而人的生命是有限的，人生七十古来稀，短短几十年的光阴，似箭而过，其志、其事，只有寄希望于后来者。因此，早期儒家认为，所谓孝，其基本价值就是“继人之志”、“述人之事”。为人子，善事父母谓之孝。曾子曰：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”[11]“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎。”[11]“养也，君子之所谓孝也者。国人称愿（羡）然曰：‘幸哉有子如此，所以孝也已。’众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”[11]“尊亲”、“弗辱”、“能养”，皆谓之孝。然“父母既没，慎行其身，不遗父母恶名”可谓“孝”之能终也，此乃“孝”之实也！“父母既没，慎行其身，不遗父母恶名”，即“善继人之志，善述人之事者也”。
早期儒家所推崇的“孝”，是与“祭”紧密联系在一起的。《礼记·祭统》云：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也；丧则观其哀也；祭则观其敬而时也。尽此道者，孝子之行也。”[9]所谓“祭”者，“所以追养继孝也” [9]。祭祀已故的父母，表示对父母的敬仰（敬）和思念（以时思之），也是孝子的孝行。孔子所言“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，薦其时食”就是孝子之“祭”，表示孝子对已故父母、祖父母以及曾祖、高祖的敬仰（敬）和思念（以时思之）。这种祭祀“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[8]
早期儒家所重视的“祭”，一是“祭”天地、二是“祭”祖宗。“祭”天地，包括祭时、祭寒暑、祭日月、祭水旱，以及祭四方、山林川谷丘陵。“祭”天地，即“祭”大自然。《礼记·祭统》云：“燔柴于泰壇，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。”“埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎壇，祭寒暑也。王宫，祭日也；夜明，祭月也，幽宗，祭星也；雩东，祭水旱也，四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵能出云为风雨、见怪物皆曰神。有天下者祭百神。”“祭”祖宗，包括祭始祖、祭皇考、祭王考。《礼记·祭统》云：“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧壇墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一壇一墠，曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙、曰显考庙、曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享甞乃止。去祧为壇，去壇为墠。壇墠有帱焉祭之，无帱乃止，去墠曰鬼。”陈澔注引方氏曰：“分地建国、置都立邑，所以尊贤也；设庙祧壇墠而祭之，所以亲亲也。亲亲不可以无杀，故为亲疏之数焉；尊贤不可以无等，故为多少之数焉。”所谓“立七庙，一壇一墠”，即在七庙之外，又立壇墠各一。七庙，三昭、三穆与太祖为七。所谓“昭穆”，指宗庙排列次序，始祖居中，以下父、子（祖、父）递为昭（左）、穆（右），父曰昭，子曰穆。“考庙”，父庙也；“王考”，祖也；“皇考”，曾祖也；“显考”，高祖也；“祖考”，始祖也。所谓“远庙”，即高祖之父、高祖之祖的庙；三昭、三穆不是固定的，一代一代递迁。“远庙”递迁，其神主迁入远祖之庙。“壇”、“墠”，祭场也，起土为壇”，除地曰“墠”。所谓“壇墠有帱焉祭之，无帱乃止，去墠曰鬼”，言有祈祷之事则行祭，无祈祷之事则止。“祭”祖宗有时代远近，若“去墠”久远，虽有祈祷，亦不及之，故泛然名之曰鬼而已。
早期儒家其所以重视“祭”，主要是为了教民。早期儒家所重视的“祭”，与后世宗教活动的“祭祀”是有区别的。早期儒家所重视的“祭”，无论是“祭”天地，还是“祭”祖宗，均“因物之精，制为之极，明命鬼神”[7]。所谓“制为之极”，“极”之为言至也，“明命鬼神”，则尊敬之至。于是圣人“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。”[7]“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”[7]
早期儒家推崇“孝”、重视“祭”，表现出了对人生的热情关照。早期儒家认为每一个人都应把握住有限的人生。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不怨人。”[12]君子在所居之位而为其所当为，竭尽全力做了自己应该做的事，就是把握住了有限的人生。后代继前代之志，述前代之事，反古复始不忘其所由生，就是在延续前代的“生命”，前代的“生命”虽然已经结束，但前代的精神却为后代所继承，后代“反古复始不忘其所由生”，前代的精神永远表现在后代的各种实践活动之中。
3、己所不欲，勿施于人
早期儒家以“天下归仁”为其社会理想，以“仁”为其道德追求。《论语·颜渊》载，颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。为仁由己，而由人乎哉？”[13]朱熹注曰：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲淨尽，天理流行，而仁不可不胜用矣。”人群居，人人克己爱人，使本心之德复全于我，则“天下归仁”，社会和谐，人类繁荣昌盛。若没有群居的人，没有本心之德复全于我的人生，就没有社会，更没有社会和人类的繁荣昌盛。
早期儒家认为，活着的是人，死了的是鬼（或神）。群居、克己爱人、有本心之德是人的特点；“阴为野土”，“其气发扬于上”是鬼（或神）的特点。人死了以后，除了精神为后人所继承以外，什么都结束了。人生没有彼岸，只有此岸；没有来世，只有今生。这就是早期儒家对“生存”和“死亡”的回答。俗话说，“人死如灯灭”。人活着就应该像灯一样照亮他人，凈化自己；等到死了，便什么都没有了。哲学家关于人的超越性价值的追求是对生者而言的，是为了寻求精神生活的最高寄托以化解生者对死亡的恐惧的现实探索。如果活着的人知道人生没有彼岸只有此岸，没有来世只有今生，人生的终极不是“死亡”，而是道德的升华，是精神的不朽，那所有活着的人当然会珍爱生命、坦然面对“死亡”，当然不会有生存和死亡、有限和无限的紧张对立，自然也就没有了对生死的困惑与焦虑。
孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[14]朱熹注引程子曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”程子之所言，有两点十分明确：1、孔子在这里所谈的是进德之序；2、孔子之所言是为学者立法。把这两点综合起来看，早期儒家认为，人生的最大意义，就是“进德”：三十岁有以自立；四十岁于事物之所当然皆无所疑；五十岁知事物之所以当然是因为天道之流行而赋于物，且知极其精而不惑又不足言；六十岁声入心通无所违逆；七十岁随其心之所欲而自不过于法度。人的一生，从三十岁到五十岁进德修业，六十岁知之之至不思而得，七十岁安而行之不勉而中也。“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[3]关心所有活着的人，为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达，最终“不勉而中，不思而得”而成为圣人，这就是早期儒家对人生的终极关怀，就是早期儒家为人类提供的超越生死的根本途径。
活着的人如何盈科而后进，成章而后达？关键是要正确对待自己和正确对待他人，严守为人之道，认真地做好每一件事。什么是早期儒家的为人之道？《论语·里仁》载，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[15]孔子所言之“吾道”，即早期儒家的为人之道。曾子对夫子的为人之道已随事精察而力行之，夫子知其真积力久，因此呼而告之。曾子果能默契其指，应之速而无疑也。曾子以“忠恕”二字发明孔子所提出的为人之道，说明早期儒家一以贯之的为人之道是实实在在可见可行的。
“忠”，尽己也；“恕”，推己也。尽己，正确对待自己；推己，正确对待他人。整个社会，从根本上来说，就是“己”（我）和“人”（他）的关系。所谓“尽己”，尽己之心也；所谓“推己”，推己及人也。尽己之心，通俗地说，就是守中，或者说，保有人之所以为人的本心。推己及人，通俗地说，就是以己之心度人之心，或者说，己之所不欲而勿以施之于人。朱熹注引程子曰：“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。”忠者无妄，守中也，天下之大本也；恕者所以行乎忠，致和也，天下之达道也。
“己”（我）和“人”（他）的关系，实际上主体和客体的关系。在早期儒家看来，主体和客体不是对立的，而是统一的。《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[16]朱熹注曰：“违，去也。……言自此至彼，相去不远。”“施诸己而不愿亦勿施于人，忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远于人者可见。故己之所不欲，则勿以施之于人，亦不远人以为道之事。张子所谓‘以爱己之心爱人则尽仁’是也。”“施诸己而不愿亦勿施于人”，涉及到“己”（我）和“人”（他）两个方面，早期儒家认为，“己”（我）之对于“人”（他），是平等的；在处理两者之间的关系时，“己”（我）是主体，“人”（他）是客体。这个主体和客体，是相容的、互补的、统一的关系：有“人”（他）才有“己”（我）；损害“人”（他）必然损害“己”（我）；没有了客体也就没有了主体。因此，施诸己而不愿，亦勿施于人。
在社会生活中，只有“忠恕”一以贯之，才能处理好“己”（我）和“人”（他）的关系，才能盈科而后进，成章而后达，最终“不勉而中，不思而得”而成为圣人。如果一个人，不能守中，也不能致和，任其私欲膨胀，施诸己而不愿，却施之于人，其结果必定与社会相对立，最后为社会所抛弃。这样的人，为私己也可能“成功”，然而他越“成功”其精神就越空虚，他就越害怕死亡。他将永远沉溺在生与死的困惑和焦虑之中，永远到达不了他所企盼的彼岸或者他所幻想的极乐世界！
4、智者善也，圣者德也
“人”乃万物之灵，不仅有感情、有思想，而且有精神。超越生死、追求无限、达到永恒，就是“人”的精神渴望。早期儒家认为，“人”的这种精神渴望，不是“死”而是“生”，不是冥冥之中的彼岸而是明明赫赫的现实，不是无所作为的享乐而是“可以赞天地之化育”的“与天地参”[3]。“人”如果要满足这种精神渴望，就必须“知天命”[14]、“择善而固执”[3]，达到“天下至诚”[3]而成为圣人。《礼记·中庸》云：“唯下天至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”[3]朱熹注曰：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”“我”（己）若能“尽其性”，则必然“无人欲之私”；在与“他”者（人）相处时，必能“克己”、“爱人”，“奉三无私以劳天下”[18]。如是，便能“赞天地之化育”而“与天地参”。“与天地参”，就是与天地并立而为三。与天地并立而为三，就是不朽的人生，就是超越生死达到了无限。
社会的人，每一个都是有血有肉的自然存在，同时又是有思想感情的社会存在，也是有理想有抱负的精神存在。“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”[19]每一个人都有父母，都要结婚生子，都有其位，任其职，美其德，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”[19]乃人之十义也；“圣智也，仁义也，忠信也”[22]乃人伦之六德也。在社会生活中，虽然有“毁人之善以为辩，狡讦怀诈以为智，幸人之有过，耻学而羞不能”[20]的小人，但更多的是“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[21]的君子。君子就是社会生活中有理想有抱负的人。
人之所以为人，在于有人之性，什么是人之性？《礼记·中庸》云：“天命之谓性。”[5]朱熹注曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”简要的说，人之性的具体表现就是人之德。关于人之德，早期儒家认为，作为自然存在的人应该有人伦道德，作为社会存在的人应该有社会道德（人之道），作为精神存在的人应该有天地道德（天之道）。人伦道德，或称之为“十义”，或称之为“六德”；社会道德，即以“善”为内容的“四行和”，或称之为“人道”[23]；天地道德，即以“德”为内容的“德之行五和”，或称之为“天道”[23]。作为社会存在的人，有自己的社会责任，他的行为要受到社会的约束，他要自觉地服务于社会、和合于社会；为了社会，他必须义无反顾，即使牺牲生命也在所不惜。这就是“善”。作为精神存在的人，知天地之博厚、高明、悠久；明人所在之社会只不过是天地间的一点、一瞬，人之所谓“善”只不过是天道见诸于社会的一时、一事；若摈弃人欲之私，便能“德合于天地，变通无方，穷万物之终始，协庶品之自然”[24]，备万物于心而超出社会、超出自我，与天地参。这就是“德”。
早期儒家认为，成圣而与天地参，是人生的终极追求。《礼记·孔子闲居》载，子夏曰：“三王之德参于天地。敢问何如斯可谓参天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”[25]“天无私覆，地无私载，日月无私照”，天道也；人了悟天道且能见诸于行动，“德合于天地”也。三王“奉三无私以劳天下”，即摈弃人欲之私也。摈弃人欲之私，是君子修身的终极目标。人若无人欲之私，其德则无不实。德无不实，则能尽其性，天命之在我，察之由之，巨细精粗，则无毫发之不尽也。君子能尽其性者，知天命也，仁、义、礼、智、圣“皆形于内而时行之”[26]也。《郭店·五行》云：“仁行于内，谓之德之行；不行于内，谓之行。义行于内，谓之德之行；不行于内，谓之行。礼行于内，谓之德之行；不行于内，谓之行。智行于内，谓之德之行；不行于内，谓之行。圣行于内，谓之德之行；不行于内，谓之德之行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。”[23]行仁、义、礼、智者，智也；仁、义、礼、智、圣皆形于内者，圣也。智者善也，圣者德也。智者之善，人道也；圣者之德，天道也。摈弃人欲之私者，不仅有仁、义、礼、智之行，且仁、义、礼、智、圣“皆形于内而时行之”，或曰既善且德也。既善且德者，参于天地之圣人也。
《论语·雍也》载，子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回，孔子弟子，人称亚圣。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，写颜子的饮食起居条件。“箪”，古代用来盛饭食的器具，用竹或苇编成。“瓢”，老熟的葫芦对半剖开制成的饮用器具。“陋”，狭小、低矮。颜子住在简陋的小巷子里，其饮食只不过“一箪食，一瓢饮”罢了，十分清苦。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，这是一般人难以忍受的生活条件。然而在这样的生活条件下，颜子却“不改其乐”。朱熹注引程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐，故夫子称其贤。”“人不堪其忧”，一般人以声犬马、锦衣玉食、高楼大厦为乐，面对“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的艰难困苦，当然“不堪其忧”。颜子之乐不在于此，所以虽身处贫困，亦“不改其乐”也。面对“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的艰难困苦，颜子不改其“乐”，说明颜子之“乐”不在物质享受而在精神追求。《郭店·五行》云：“五行之所和也，和则乐，乐则有德，有德则邦家举。”[28]五行，仁、义、礼、智、圣形于内者也；“五行之所和”，仁、义、礼、智、圣发而皆中节也；“和则乐”，发而皆中节则心情畅快；“乐则有德”，心情畅快，无所偏倚、无所乖戾而德之至也；“有德则邦家举”，德之至则国家复兴，天下举仁义也。因此，颜子之“乐”，乃追求成圣而与天地参者之“乐”，是“五行之所和，和则乐”之“乐”，是有德之“乐”。
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[1]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第206页。
[2]《孔子家语·本姓解第三十九》。
[3]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第31-32页。
[4]《祭法》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第253页。
[5]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第17页。
[6]蔡沈《书经集传》，上海古籍出版社1987年版，第65页。
[7]《祭法》，《礼记集说》，上海：上海古籍出版社1987年第260-261页。
[8]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第27页。
[9]《祭统》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第266页。
[10]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第25-26页。
[11]《祭义》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第262页。
[12]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第24页。
[13]《论语·颜渊》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第131页。
[14]《论语·为政》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第54页。
[15]《论语·里仁》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第72页。
[16]《中庸》，朱熹《四书章句集注》中华书局1983年版，第23页。
[17]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第34页。
[18]《孔子闲居》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第283页。
[19]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第126页。
[20]《孔子家语·颜回第十八》。
[21]《里仁》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第79页。
[22]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第227页。
[23]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第181-184页。
[24]《孔子家语·五仪第七》。
[25]《孔子闲居》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第283页。
[26]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第186页。
[27]《论语·里仁》，朱熹《四书章句集注》中华书局1983年版，第87页。
[28]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第204页。
