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神的本质超越了一切世间的存在者，它就是澄明、觉性、完善的自 由，它不具备自身的此在，而是存在于转化为世间存在者的过程之中。神 就是存在的揭示之光，或者（用当代基督教神学的话语）说它就是纯存 在，或存在自身的本质。所以神的本质不是一种实体，而是纯粹的精神。 精神而谓纯粹，就是说它不是任何意义上的存在者，而是存在揭示的辩证 运动。纯粹的精神并不是一种独立的自身存在，不是黑格尔那种自我满足 的绝对，而是只有在其转化为事物的过程中，在其自否定的辩证运动中才 有其现实性，所以黑格尔的绝对精神并没有充分反映精神的本质。正是由 于精神的这一特点，所以神的本质不会固守自身，而是要不断扬弃自身的 纯粹性，而转化为非神性的事事物物。所以完整的神的概念，不仅要包括 神的本质，也要包括其转化的表象，神是精神与世界、存在与存在者、非 世间与世间的结合。 在这种意义上，差别一元论可以说是打破了商羯罗派对存在自身的人 为封闭，把“空”也“空”了，存在的真理重新成为一个包括本质与偶 像、精神与器物的全体。这全体既是哲学的存在，又是宗教的神。但全体 若仅作为一种哲学的存在，还不能成为宗教崇拜的内容，它还必须是一个 人格，必须具有善良、仁慈、智慧、正义等品格。崇拜本身就是一场对 话，它要求对话者必须是一个活生生的人。宗教对话不仅是理智的，而且 是情感的；不仅包括慧心独悟，也包括感激和爱。这里神被认为是生命的 向导，他必须是一个有感情和意志的人。罗曼努阇的神就是这样一个人。 罗曼努阇一方面克服了不二吠檀多派对神的非人格化，使神重新成为一个 人格，另一方面也克服了不二论对人的自身存在的虚无化，使人得以作为 崇拜的现实参与者，从而建立起宗教崇拜完整的对话结构。 神的本质转化为非神性的东西，是神的慈悲和自我牺牲。神圣性来自 神的本质，但仅有神圣性还不足以成为崇拜的对象，还必须有神的慈悲。 这慈悲不仅包括实体概念、人格概念，而且还包括神体概念，神不仅是至 善、最高的实体、超越的人格，而且是最美的形体。罗曼努阇的神就体现 了神的本质方面和慈悲方面的结合。可惜在他这里，这种结合在一定程度 上是以牺牲神的本质意义为代价的。 (一）神的存在 至于神的体性，《庄严注》云： 彼（神）超越一切存在之自性、变易、德用、染污；超越一切系 缚，是一切之自我。彼遍满世界一切空间，以一切善德为性。全部存 在的创造，仅消耗其势能之极少部分。彼随意现为任何形，以利益其 所造的世间。彼即至上者之至上者，光耀、强盛、主宰、智慧、势 能、强力，咸积于斯；一切存有，无论高下尊卑，皆受其主宰；彼为 全知、全能、至上、遍在、既显又非显，是最高之主。……彼是高尚 者中之最高尚者、原人、至上我，唯以自身为依止；无名、色等等区 别，无生、不易、不增、不减、不灭；唯彼是永恒实有。彼遍在一切 处，一切皆居其中；故知之者名之为婆娑提婆。彼即是梵，常住、至 尊、不灭、不坏、清净、圆满。包括显现者与未显者，以及命我、时 间在内，全世界皆是梵。……至上梵本性离染，具足一切善德，且游 戏于世界之创造、护持、毁灭、消解，并遍入且主宰宇宙；由情非情 组成的存有全体及其诸相状皆是实有，彼乃构成至上梵的行相或身 份®。 联系世界各国的神学，最高存在或神的概念大致可分为三类，一为无 相非人格；二为无相有人格；三为有相有人格。其中，商羯罗的最高存在 毫无疑问属于第一种，古代波斯的拜火教，以及基督教和穆斯林的神属于 第二种，而罗曼努阇的神则属于第三种。基督教的神具有仁爱、智慧、正 义、神圣、慈悲、全能等性格，穆斯林的神也体现了全知、全能、仁慈、 公正等美德，在他们这里，神都是有人格的，并且常住不变，是人类和世 界的创造者，另外他们都认为神是纯粹的精神，因而是不具有形相的。同 基督教等一样，罗曼努阇的神也是一个人格神，不同的是，罗曼努阇认为 神不仅具有人性，而且还具有人形，神也是具有其身体和形相的。 1.对神的存在的证明。神究竟是否存在？泰西宗教，自亚里士多德、 安瑟伦、阿奎那以迄近世，关于上帝存在的证明亦有多种，然无非悬鹄以 射，岂能申信。其总的思路是，先将上帝等同于某种存在（至善、第一原 因等），然后证明这种存在（至善等）之存在；然而即使这证明成立，也 只能证明这种存在之存在，而尚未证明神等同于此存在。这是所有上帝证 明共同的逻辑问题。结果这种证明丝毫无助于在不信者心中产生信念，其 唯一的成就似乎只是证明者自己被这证明的“正确性”所折服而更加相信 自己的论点。其论证共有四种，其中包括宇宙论论证和目的论论证。前者 SB 1 · 1 · 1 以亚里士多德的因果律为根据，认为一切事物的存在皆有其原因，如此向 上追溯，必至无穷，因此必须认为有一个最初的无因之因，即上帝。后者 认为，宇宙间一切事物、运动都存在着确定的秩序和规律，这表明宇宙必 定是一个超越的精神存在（上帝）按照一定目的创造出来的。就前者而 言，康德已经指出从经验的因果关系不能推出作为“超验存在”的上帝。 康德还认为目的只是一条主观的原理，不能代替客观规律；在人们已经能 够从经验科学对于宇宙的秩序给出充分解释的情况下，设定主观的目的已 没有必要，所以目的论的论证也失去了基础。 在印度哲学中，正理派最早对神的存在提出系统的论证，罗曼努阇的 老师阎摩罗也进行过类似的证明，思路与正理派基本一致，并对后者进行 了发挥和补充。正理派的论证与上述基督教神学的目的论论证是一致的。 它认为世界之所以有秩序，乃因为它是一个有理智的超验存在（神）所创 造的。持无神论的弥曼差派，把世界秩序归因于业力的作用，而无关乎神 明。阎摩罗指出业力只是一种不确定的潜在势能，只决定果报的性质，而 不决定其具体的内容，因此必有一个神明，以伦绪业力之流向，分配业力 之果报。《胜论经》的作者伽那陀也对神的存在提出了自己的论证，他说 世间一切事物，如日月水火等无不有其名称，因此必有某人给予它们命 名，这命名者就是神其注释者般娑湿多（Prasastapada)还提出了一项 证明，即世界有运动、转变，证明有神存在，因为神的意志是原子的第一 运动的推动力，极微转变为水、火、土都是在神的推动下进行的。与此类 似还有一种说法，认为现在业产生未来果，过去业产生现在果，如此上 溯，则因、果便成无穷，因此必须认为有一个不属于这因果链条的存在作 为最初原因，这就是梵或至上神，而业力乃是神的意志的体现。这后两种 论证既包含目的论，也包含宇宙论。 罗曼努阇认为这些论证都是无意义的，但他并不能像西方近代哲学那 样从理论内部对这类论证提出更为有力的反驳，他提出的反驳也很多，但 都没有超越弥曼差派的水平。其中比较重要的一条是：创造的事件即使存 在，也只能证明一个有精神的创造者存在（如作为命我），而不能证明这 个精神存在的超越性（即作为唯一的至上神）。但罗曼努阇对宇宙论论证 和目的论论证的批判，是基于一个与康德哲学同样的洞察，即神是超验存 在。神不属于经验世界，它的存在也不应从经验世界得到说明，然而一切 推理都是从经验出发的，所以罗曼努阇认为，神的存在不应通过推理来证 明，而只能通过圣教而得知®。 根据上述洞察，神也不能通过感官被感知，因为感官只能接触有限、 经验的对象。神也不能通过理智（觉谛）被了别，因为理智要么只缘取感 官接触的对象，要么缘取苦、乐等内心境界，除此之外，并不能知识其它 存在。罗曼努阇认为圣者的瑜伽现量（Yogi-pratyaksha)也不能感知神， 因为据说瑜伽现量只能使不在眼前的过去境界现前，而不能缘取未曾经历 的境界。罗曼努阇由此得出的结论是，神仅能够通过圣教被知，其它一切 证明神的存在的途径都是要失败的。 罗曼努阇于是把神的存在根据完全归结到圣言量（吠陀、‘诗等宗教 文献），但是从理论上看这可能是很危险的。神的证明表明了企图在信仰 和理性之间达到调和的目的。证明就是要给信仰以理性的基础。但圣言量 本身是完全建立在信仰基础上的。以圣言量证明神的存在，等于是放弃了 信仰的理性要求。 2.神的存在。在印度各派哲学中，古典数论、弥曼差派、佛教明确 反对神的存在。瑜伽派认为解脱者就是神，他们相信解脱者的灵魂进入了 金卵，具有了净妙的形相，而世界就是由他们合作创造的，这种观点在学 理上似乎也很难找到根据。正理、胜论派到般娑湿多和婆蹉衍那才明确承 认了神；神是自我的一种，称作胜义我，不同于命我，它是世界的创造者 (安排者）、指导者，它根据宿业决定人的命运，神全知，常住，遍在，神 也有欲望、意志；但他们只把神当作一种与其它事物并存的普通实体，而 没有看到神的超越性。可以说，这些派别只看到神的偶像，还没有看到神 的本质，但商羯罗却看到了。商羯罗认为梵有上梵和下梵二相，上梵一味 无差别，当它执受摩耶，隐藏了自身的实相而显现为虚假的杂多世界，就 成为下梵。下梵就是一般所谓的神，而上梵则是神的本质，为本无、无德 梵。但商羯罗以为唯本质为真，偶像皆为虚伪，因此没有看到神的全体的 真理。罗曼努阇完全取消了商羯罗的无德梵，唯一存在的就是有德梵，它 既是神的本质，又是神的存在的全体，既是世界本体，又是超验人格、上 帝、天父。这个神作这一个大全的人格，既包括精神，又包括肉体；即包 括世界，又包括存在自身；既包括内在性，又包括超越性；既包括神性的 在我们看来，一切对神存在的逻辑证明都不可能成立。因为这种证明首先必须给出一个 联系某经验事实（我们暂且称之为“F”）与上帝存在的大前提：“如果F,那么上帝存在”，问题 是，如果上帝是一种超验的存在，那么我们通过任何途径也没法使“F”与上帝的联系得到完全 确认，因此这样的大前提永远没法建立起来。 本质，又包括偶像；既包括人的“小我”，也包括宇宙“大我”。 唯一的神就是毗湿奴。罗曼努阇思想包含奥义书的绝对主义的神 与民间毗湿奴信仰的人格神的融合。前者（奥义书）所谓神，就是梵，是 纯粹的精神，是非人格的世界本体；而后者（比如在薄伽梵派那里）则把 神想像为富有人性的，他对愚昧的众生心怀悲悯，并力图拯之于苦海，他 的名字叫那罗衍那或婆娑提婆，常常为护持正法变为各种化身降临世间。 在罗曼努阇的时代，毗湿奴教可以说是如日中天，而且它在指导人们修 行、解脱方面的确发挥了积极的作用，但这一学派的理论基础则甚为薄 弱。罗曼努阇的努力，就旨在将奥义书的哲学与毗湿奴派的信仰结合起 来。 罗曼努阇接受奥义书的观点，认为存在只有一个，但又认为实体有多 种，都是终极的实在，但又都从属于唯一的大有（最高存在），并且是大 有的属性。罗曼努阇在对这一点进行解释时，继承了黎俱吠陀原人歌对于 存在的人格化理解，认为世界就是一个巨人（或原人），他兼有精神与自 然两个方面，自然的宇宙从属于它，就如同人的色身从属于其自我，并不 意味着它们是同一的（自我的身、智从属于我，但又不妨碍它们是究竟存 在的实体）。这个巨人，就是罗曼努阇的神，或梵。所以说世界就是一个 有灵魂（自在）有肉身（命我、自性）的生命体。其中自性是能别，故自 身即有转变。神作为所别，自身常住，命我也是如此，但属于它们的法相 智则有转变。自性与其转变的关系，为不可离。因此神或大有，是一中有 多，或同中有异。 至上神就是毗湿奴。印度教信奉三位一体的神：梵天、毗湿奴、湿 婆。其中毗湿奴是最高的，他就是奥义书所称的那罗衍那，梵天、湿婆都 是他创造的®。在罗曼努阇看来，吠陀中的原人、梵、那罗衍那，史诗、 往事书、阿笈摩中的薄伽梵、婆娑提婆®，都是毗湿奴的别名。黎俱吠陀 中也直接提到毗湿奴，他仁慈、慷慨、诚信、勇敢，但地位似不甚重要。 尽管如此，吠陀对毗湿奴的某些描述仍显得很特别，可能来自一种更深的 宗教体验。首先据说他是以三步丈量宇宙。罗曼努阇认为“三步”实即 TMKD1.14 原人、梵、薄伽梵的意义前文已释。那罗衍那（Ndt^yana)中的“isfera”词根据说是指 宇宙泰初的“原始之水”，故那罗衍那的意思即“居于水上者'婆娑提婆（V&sudeva)中的词根 %as” gP “居住”之意，婆婆提婆的意思是“居于一切存有之中的神”（参考：The Philosophy of R6m6nuja，P113)。 《薄伽梵歌》所谓自性、系缚我、解脱我“三界”®，即存在的全体。神就 是通过他的跨越开辟了世界存在的境域，它又是包容一切存有的全体。其 次，吠陀形容毗湿奴是遍满宇宙万物，是万物的精华，同时又超越万物， 远居尘世之上。毗湿奴神充满整个宇宙，但同时又超越宇宙®，他既是内 在的，又是超越的，它是宇宙的生命和主宰。第三，BH；湿奴不仅是世界的 开辟者，他也是世界的护持者，歌云：“他（毗湿奴）独自支撑起三界： 天、地、众生”®。毗湿奴神的这些特点，在后来的毗湿奴教中都得到了 发挥。 在《薄伽梵歌》，毗湿奴的崇高地位得到巩固。此前，奥义书将存有 意义区分为二谛，达到了西人所谓的形上学区分，将世间存有与越验本体 区别开来。奥义书的这种了悟，被《薄伽梵歌》贯彻到其神性论中。毗湿 奴神成为髙居于尘世之上的理想世界的代名词，神与世界是本质与表象的 关系。而不二吠檀多的神学否定了这种形而上学的神。不二论则将大乘佛 教的二谛论引人神性思考中，于是区分成为神的本质与世间存在的区分： 神的本质不是世间存在者的存在，而是存在自身的本质，它是纯粹的精 神，是存有之本源与大全，但它就是没有差别的本无或无德梵，性离言 诠、深秘奥妙、不可思议。神既是本无，因此任何形式的偶像崇拜都是无 明的表现。但是不二论仅仅是把至上神理解为一种抽象本质，然而神的存 在不会仅仅停留在超世俗的层面，神的全体应该是非世俗与世俗、非有与 有、真讳与俗谛、存在者与存在自身的统一。统一的桥梁，就是神的自身 转化、自我牺牲，或神的道成肉身。在这一点上，《薄伽梵歌》，由于没有 经过大乘空论的纯粹本质主义冲击而完全取消神创造的世界的真实性，因 而在神与世界的关系上反倒比不二论说得更好。在前者看来，一方面神的 实性是一味无别之本体，另一方面神又以其创生之力，自身分化为多；神 的创世就是将自身分解，进人万事万物，神从自身的单纯本质，进入现实 的存有，是一个从非世间到世间，从无差别到差别，从本无到末有，从一 到多的过程；正是神的这种自我过渡，使他同时具有了有与非有两种面 貌④。 在《薄伽梵歌》的启发之下，罗曼努阇克服了商羯罗对神性仅局限于 RGBXV.17 RVVI-99.1 RVI .154.4 BG11.37 自身本质的片面性，而认识到神性的真理是包括本质与非本质要素的全 体。而一种人格神的概念可能是对这个全体的最佳表述了。因为人格既包 括精神，又包括肉体；既包括世界，又包括存在自身；既包括内在性，又 包括超越性；既包括神性的本质，又包括偶像。罗曼努阇的神就是这样一 个超验的大全、人格。实有、心性、妙乐构成他的本质，而他的种种现 身，就是他的偶像。 人如果没有亲身经历人格神的崇拜，可能就很难对罗曼努阇对神的存 在形式的分析感到同情。人们会认为罗曼努阇在面对神与世界的区别时， 可能模糊了这个区分的形上学意义。因为罗曼努阇把区分只理解为神的自 体（svarupa，即神的色身）与世界的区别：神的自体或清净身由纯质组 成，而世界则由自性转变形成。纯质不同于三德，不属于自性，而是超越 世界（自性）的存在®。纯质是神的能量的一部分。在罗曼努阇看来，神 当然是一种存在者，而且是具有身体的。所以神与世界的区别，主要是身 之净秽粗细之别，而不是精神与物质、存在与存在者的区别。神的清净身 远超尘表，但因为悲悯，神从超越界下降到凡尘界。 神作为人格神，本来应该包含精神的方面和形相（色）的方面，或 “心”的方面与“身”的方面，而罗曼努阇似乎并不能对此始终保持一种 严格的区分，神的人格经常被等同于形相®。神具有真实、智慧、清净、 妙乐等六德。组成神的色身的是纯质，与粗重的自性世界有本质的不同， 故神的自体决非凡人的血肉之躯，它是净妙无比的。罗曼努阇以饱含真情 的笔墨描述了神的美好形相：“（神的）光辉如融化的金山；光芒如千万个 太阳；双眼如深水屮生长的清净莲花为阳光所催开的花瓣；眉如弯弓；美 妙的额、姣好的鼻、微笑的朱唇、玫瑰色光润的双颊、海螺似的脖子、标 致的双耳、丰满有力的手臂、红润美好的手；胸脯宽阔而腰身纤细；身材 停匀，神圣美妙无以言喻；肤色光净；足如盛开的莲花般美丽；……其无 量、殊胜之美可以俘获一切人的眼和心；他的优雅的光辉贯注动与不动的 一切存在；具有最令人赞叹的、不可思议的永恒青春；纤美如盛开的春花 般的微笑；其神圣甜美的芬芳溢满四方；其本质超越三界，而以充满仁 慈、爱怜、柔情的目光注视人间；他是一切中最殊胜者；整个宇宙的创 造、维持、毁灭只是其游戏；在他身上没有任何不净之处；他是一切善德 SBI小21 (2) K. D. Bharadwaj ： The Philosophy of Ramanuja, Sir Shankar Lall Charitable Trust Society, New Delhi 1958. 138 的依止；他不同于一切不属于其实自我的东西；他就是至上梵那罗衍 那。” $据说神的肤色如蓝宝石（或形容为如孔雀之颈，或秋天无云的天 空），甚至他的化身也具有同样的颜色，但神发出的光芒却是金色的。神 的青春永葆，永远如十五岁的少年，尽管他长于万古。神也有其配偶，名 曰吉祥天女、拉克须米或萨克谛。其中吉祥天女是神的慈悲和神通的化 身，她象征创造和生育的力量，但她本质上并不是另一个神，她对于至上 神的关系为不可离，如波不离于水，或阳光不离太阳®。 神的身体与神的灵魂。大林奥义书说： 彼居于命我之中，与命我同处，不为命我所知但以命我为身体， 而从内部对它进行统治者，彼即至上我，彼即内在之主，彼即不死 者®。 命我、世界构成神的身体。后人认为奥义书谈到神，有两种说法，一 为不异说，如唱赞奥义书云，“彼最精微之实质，即此全世界以为自我者， 彼即是实有。彼即是大我。彼即是汝”®，谓神与世界不异；一为异说， 如大林奥义书云，神是梵，是超越一切者®，“它非粗非细、非长非短、 无明无暗、无影无像、无风、无空、无违、无见、无臭、无味、无眼、无 耳、无声、无意、无作……”®，谓神与世界迥异。在罗曼努阇看来，要 调和这两种说法，就要坚持同异具足，而他解释同异具足与薄须伽等前辈 的不同就在于认为神与世界之“同”，不是同一性，而是统一性。神与世 界构成一个统一体，就像现实的人格是身、心两方面的统一一样。神就是 这样一个人格，而且也像人一样，具有灵魂和肉体。 神与世界的关系就是人的自我和他的身体的关系。罗曼努阇不同意不 二论将梵区分为无德的上梵和有德的下梵，而认为梵只有一个意思，就是 包含无限差别的大自在、人格神、至上我，他纯善无恶、绝对圆满、体妙 殊胜，是上帝、天父。神包含了世间的一切并以之为自己的身体或行相 (prakam，表现、显现、相状），“全世界皆是梵的身体，而梵则是其自 VedGrthasamgrah Prstham 244 — 248，from: The Philosophy of Ram行nuja. 140 Rdmdyana VI . 118 · 20 Bri Up V _7_22 Chan Up VI · 9，1，4 iiriUpffi.9,9 Bri Up ID .8.8 我。地、水、火、风、空、风、天、日、方、月、黑、光、众生、元气、 语言、目、耳、意、皮、识，即梵之身体，而梵则居于彼之中，为彼自 我、主宰。”® —切转变只是神的行相的变化，而神自身的本质从未改变， 如某人之身历童竖老耄，而不改其为某人。因此神自身不为现象界一切变 化所染，因为后者只关系到神的行相，无关乎其本质：“故通途所谓变易 仅是指行相而言，非关实体，故说果不异因。”®自性作为神的身体，又是 神的行相，因为神通过自性的生显、消亡显现为寂灭之相与创造之相。但 是自性、命我都不能影响神的存在，因为仅仅是与身体的联系并不能产生 系缚，要成为系缚，还需要业力的影响。神不受业力的影响，所以他的本 性是永远无缚无染的，神离一切过失、一切罪恶、一切苦，离死、离生、 离疾病灾难，也离开饥、渴；所以神离一切染污，是完全的自由®。 差别一兀论认为“身我关系”（sarMtma-sambadha)为“不可离”。 德须伽确定了身我关系的三个方面，即能依与所依（ddhdra-6dheya); 能制与所制（niyanta-niydmya);目的与手段（seshi-sesha)。身依止于 心，不能离心独存，我是身之依持（ddheira),因为身体的各部分，唯依 止于我，才能存在。只有当灵魂进人肉体时，肉体才能存在，一旦灵魂离 去，肉体寻即毁灭，梵与世界的关系就是这样。我也是身之主宰 (niyanto ),盖身体一切活动，都为我所控制。在醒位我以愿欲 (samkalpa)维持、控制身体，在熟眠位愿欲不起作用，我于是以自相 (Svar〇pa)维持身体不坏。我也是身的目的（seshin),因为身体的存在是 为我服务的。一切心与非心的存在，共同构成神的身份。故神与世界的关 系，一同于命我与其身。神是一切有生命、无生命的东西的创造者、控制 者，是它们存在的目的和基础。 神身非如众生之身由业力产生，而是神出于慈悲自身创作，以作为虔 敬者祈祷和沉思之用。罗曼努阇派认为神的存在、神的神通，以及神的色 身等等，都不是我们普通经验的内容，而只有通过圣典来了解。 神的德用与行相。商羯罗认为神是下梵，他就是执受宇宙无明的 梵，其中无明就是三德，梵唯有依靠三德（虽然在这三德中，以萨埵为殊 胜）才能行创造、主宰之能事，所以在商羯罗看来，人格神其实是纯粹精 SB1 _4.27 SBU .1.16 如薄伽梵歌亦说，神或至上我是彻底的自由.“贪、嗔等是田，即境界之德，而非自我 之德。”（RGX m _6)。 神下降的结果，它只对根性较钝的人有用，而利根之人则无需神的中介， 直接面临无相无为的绝对。罗曼努阇根本不承认有商羯罗所谓的无德梵。 他指出，奥义书曾说“彼（梵）意欲为多”，“一切受造物皆起源于彼，安 立于彼，依止于彼”®，还说梵是万物的创造者、护持者、毁灭者，具一 切智、一切能，是一切的主宰，一切存有皆是其行相，都从正面肯定了梵 是包括差别在内的整体，而不是抽象的混然的“一”（无德梵）。他批评商 羯罗所理解的无德梵全同于虚无，乃是佛说，认为绝对就是人格神，既有 德又无德：说他无德，是因为他不具备萨埵、罗阇、答摩三种染德，同时 他又法尔具有一切净德，故又说他有德。 神的净德包括妙乐、妙净、智慧、慈悲等，其中有五种本德，无数种 方便德。本德构成神的体性，如光、热之德于火。方便德是神相应于自 性、命我而显现出的德性，如冷、热之于水。五种本德即真如、智慧、妙 乐、清净、无量等。真如（satyam)即实有，是说梵是如如不动，不似世 间物恒处流转。梵的智慧或智识（jfiana)与众生有别，它是始终完满没 有变易的，所以它永远是全知的。无量是指他不为时、空所限，相反，时 间、空间都存在于梵之中。妙乐指神的体性就是纯粹无杂的喜乐，既无烦 恼，也无染污。此五者规定神的自相。 另外，神作为创造者、护持者、毁灭者的行相，也是神的属性，但与 真如、智慧等不同的是，它们不是规定神的自相，而只规定其功能，属于 方便德。方便德有无数种，如相应于世界，有力（维持世界秩序之作用）、 能（创造世界之作用）、勇健（创造、维持世界而不为所染的能力）、自在 (宰治一切情、非情的能力）、不失（一切愿望恒能满足，一切决定恒能实 行的能力）等；相应于命我，有决定（决定、发动人的一切行为）、酬报 (根据人的作业给予相应的报应）、净柔（对于领悟到神的圣者来说，它的 美妙无法形容）、悲悯、慈柔（不忍与虔敬者分离）、权巧（能隐信徒之 过）、诚信（思、语、业完全一致）、平等（博爱一切众生，不论其种姓、 职业的差别）、怜爱（或不计信徒之过恶，或以过恶为净）等。 《毗湿奴往事书》说：“相应于创造、护持、毁灭三种势用，至上神分 别被称为梵天、毗湿奴、湿婆。”或说当绝对者与萨埵联结时，就转变为 毗湿奴；当它与罗阇联结，就转变为梵天；与答摩联结，就转变为湿婆。 所以三位一体并不是有三个神，而是一个神显现的三个方面。罗曼努阇认 为唯一的神就是毗湿奴，而梵天、湿婆，就像其它诸天一样，都是毗湿奴 Chan Up VI .8.4.6 的化身（vibhuti): “梵天和禄陀罗（吠陀中的湿婆前身），这诸神中的最 胜者，分别产生于毗湿奴的喜悦和愤怒。他们在他的主宰下，从事创造和 毁灭。”毗湿奴出于游戏，完全自由地显现为三位，将自己也包括在其中。 德须伽也指出，认为存在三个神的观点是自相矛盾的，因为至上者只能是 一，它就是毗湿奴；也不能认为至上者一分成三，因为这也违背了神的至 上唯一性；认为毗湿奴、梵天、湿婆轮流在萨埵劫、罗阇劫、答摩劫为主 宰也是不对的，因为依圣教毗湿奴是唯一的主宰®。神显现为三位身，是 为了人间的福祉。 梵与自我是实体与属性、灵魂与身体的关系。梵是一切存有之主宰、 自我、灵魂、实体，“彼是一切之主宰，是众有之王，万物之保护者，是 判析诸界，使井然不乱之堤界”，“一切情非情等，皆是梵之果，故以梵为 其内自我，故圣教说一切皆是梵，一切差别相，应从此解。”®既然神是居 于一切（包括个人的命我）之中的最高本体，是一切的灵魂，而一切存有 皆是神的身体或行相，所以凡指谓具体存在的名称，最终都指向神，一切 言词最终都指谓神：“由于有情非情之一切存在，皆是至上梵行相，且唯 依止于梵方有其存在，故凡指谓彼者，亦皆指谓神。”®所以说一切都意指 着梵，人类的全部语言都是描述神的®。故可以说“彼即是汝”，或“我 即是梵”，因为梵构成每一个我的“自我”，所以一切从我而生，一切在我 之中，我即是一切®。 神是遍满一切的，但神的遍在性并不意味着他是唯一的实在且此外一 切都是假的，毋宁说遍在性指的是神在时间、空间上的无限性。一切皆属 于神之身。神不仅是世界的作用因（属于增上缘），也是其质料因（即因 缘）。差别一元论后来称至上神为那罗衍那（Ndr6yana),称其主宰命我和 世间的势能为拉克须米（Laksml),后者包括了构成客观世界的物质和能 量。神也具有末那和诸根，但它们不需要扶根尘的作用，就可任运地缘 境、作业。 神不仅是内在的，而且是超越的。一方面，正如吠陀原人歌所发明， 神的存在并没有为世界所穷尽，他远较世界丰富©。世界只是被包含在神 TMKDI. 14 SBI.3.44 SB I -1 ■ 1 Rdm&nuja, Ved6rtha-samgraha，the Pandit，Bebares 1924. 30 SBI_1_31 RVX.60.3 之中的无限小的一分子。然而尽管神高居尘表，但并没有抛弃世界，他时 刻关注着人世的苦难，并变为各种化身降临世间，奖善惩恶，开示正法。 另一方面，内在性不等于同一性，神是作为事物的灵魂而内在于事物之中 并主宰事物，但并不因此等同于事物，所以内在性不违背其超越性。世界 只是神的色身，但神的存在不仅只是色身，而是超越于它，正如人的灵魂 虽然内在于肉体，但同时又超越了肉体。差别不二论常举赤铁之喻，以说 明灵魂与肉体的关系；灵魂支配肉体，就如同火烧使铁成为赤色，这样火 就进人了铁之中，但火并未因此而与铁成为同一，而始终保持超越它的自 身存在。 (二）神与世界 1.神的现身。《庄严注》云： 至上梵本性离染，具足一切善德，且游戏于世界之创造、护持、 毁灭、消解，并遍入且主宰宇宙；由情非情组成的存有全体及其诸相 状皆是实有，彼乃构成至上梵的行相或身份。故圣教说彼是梵的身 (stirira )、色（rQpa )、体（tanu )、分（amsa )、能（sakti )、现 (vibhmi)等等。……应知梵自身即包含诸差别，世界乃是梵的势能 的監现，亦属实有®。 对于梵与世界的关系，蒙查伽奥义书曾有蜘蛛之喻，就是说，梵在宇 宙轮回中，周期性的展开和收回世界，就像蜘蛛从体内吐出蛛网，伸张一 段时间，然后又将其收回体内。在这里神就像蜘蛛，世界就是蛛网。蛛网 有伸缩阖辟的变化，但蜘蛛却始终保持其同一 ®。 罗曼努阇认为命我和世界，是神的身体（奶rira)®。这正如大林间奥 义书所说：地是神的身体，神居于地中，但地并不知之；火、水、风、空 亦然。世界与神的关系就是身与心的关系，命我亦然。根据后学对罗曼努 阇思想的解释，身包含以下四义：一、身是相对于心而言的，它由心支 持、控制，并且作为工具完全服务于心的目的；二、身的运动完全由心的 意志、欲望所决定；三、身是由心所积聚、执持而不使失坠的存在物的整 SB I _ 1.1 有的毗湿奴派学者以变色龙为喻，立意更明显，因彼随环境而改变颜色，但其存在并不 因此而改变（the Philosophy of Rdm加uja. 108 )。 SB I . 1.1 体；四、身是作为属性或能别而与心不可分离地联结在一起并规定着心的 认识作用的条件正如人的身体是灵魂的工具、眷属、属性，世界（包 括命我）也是神的工具、眷属、属性。世界是能别，神是所别。一方面， 神包容世界，遍满世界，世间万有，有情无情等，没有能存在于神之外 者，故说神是唯一、不二、一元。另一方面世界作为能别，又使神具有各 种差别的行相、属性、相貌，所以神又是包含差别的、受制限的。但即使 如此，神仍然是神，仍能保持其自身存在不受影响，如人的自我不因其荣 辱顺逆、疾病寿夭而有所增益、损减。 神包容世界，同时又渗透于世界万有之内。神渗透于宇宙的寂灭位和 创生位，也渗透于一切解脱或未解脱的灵魂之中，它是一切存有的主宰和 灵魂®。神内在于一切事物，但内在性不等于同一性，也不意味着神转变 成了具体的事物。这关系就如遮耶怯本集所说：“神渗透于全宇宙中；虽 然它与宇宙体性有别，但却保持为一体，如火之于赤铁球。”®铁球在被 火烧为赤红时，火的存在就渗透到铁中，并与之合而为一，虽然它们本来 是体性不同的。神作为世界灵魂，就是以这种方式进人世界，使它具有了 生命，并支配、控制着它。 世界的创生，离不开神的作为，因此神是世界的作用因：创造者将组 成世界的每种元素分成几份，复将这些部分再行组成数种极微，由极微而 形成器世间®。神也是世界的质料因，也就是说，神是世界之产生的唯一 原因®。然而这并不意味着客观世界是由神的自体（即神的“心”分）产 生的。神作为质料因，是从神的“身”分方面而言。神以其身体作为世界 的质料。但是神从其纯粹自身存在而言，则是常住不变、清净无为的，并 不能作为世界与自我的种子。神只有从他与自性的连结上，才能被当作世 界的因缘。 神作为一种超自然的存在，它与世界发生关联，是通过显现为种种方 便身实现的。方便身就是神主动采取世界内有限存在的行相，以克服其自 身的超越性，从而克服神与世俗世界的鸿沟。根据五夜教和阿尔发的说 法，至上神那罗衍那或婆娑提婆住在纯质界的天宫中，为救护虔信的众生 而显现为五种方便身。这些说法后来成为毗湿奴教的传统。罗曼努阇说: HIP ID 297 〜300 BG—X 1 .40 Jayakhya Samhita IV . 83 (from: The Philosophy of Rdmdnuja. 111) 参考：SB_L *1*1 SBI _4.15 “神出于无量的慈悲，显化为各种形象、…现身于人间，其目的不仅在于 解救尘世的苦难，而且在于使自己能为像我们这样的众生所接受，是故显 现自身于世间，使凡人皆能看见，展示诸如此类的神通，以悦无论尊卑之 一切众生的心目。”®五种方便身分别是：一胜义身（Para),即神自身的 本质；二、分身（VyQha),是从神分流出的存在；三、化身（Avatara), 是神所变化显现的存在；四、内主（Antarydniin );五、偶像身 (Arca)®〇 其中第一种胜义身，就是至上神本身，是神保持其纯粹自身存在的状 态，在这里神是享有其完全的超越性的存在。吠陀原人歌既已说到原人不 仅在世界之内，而且也超越于世界之外®。神的存在并没有被变化的世界 所穷尽。神是非世间的，是超越的绝对。但这个超越存在不是不二论的冰 冷的无德梵，而是爱和慈悲的体现。神作为超越者仍然是一个人格神，只 是他高居于毗昆天宫，其身、处皆是净妙无染的。 第二种分身，又总有四身，即婆娑提婆、商羯须那、般丢嗡那、阿尼 鲁陀。这四者是直接从神流射出来的，它们的体性与神相同，而因作用不 同，有不同的称号。婆娑提婆指至上我；商羯须那就是创造之初神将命我 与自性分离开的作用，它是命我的创造者和主宰，又代指命我；般丢嗡那 创造末那（意），并决定其活动，又代指末那；阿尼鲁陀则是物质世界的 创造者和护持者，又代指我慢。这些分身不是多神，而是针对同一自在， 依其不同的作用而施设的。或说此四者中婆娑提婆是究竟本原，余三者皆 是其果。或说婆娑提婆是神的全体，其余三者只是它的分位显现。据说人 若信婆娑提婆百年，则离一切灾苦而达至上有®。 第三种为化身，这是神从超验世界直接降临世间，以赏善罚恶，在这 过程中，神必须显现为天、人、兽等尘俗的形状。化身又分两种，当毗湿 奴直接参与世间的活动，就称作根本化身，此如在俱卢之战中毗湿奴以克 里希纳的形象亲自参战；而通灵的圣者，也是神的化身，称作眷属化身。 第四种方便身为内主，神不仅干预世间事务，而且自身进人到世界之 ① Ramanuja, Introduction to the Commentary on the Gita, Lakshmi Venkatesvara Press, Bom-bay 1959 @ SBn .2*42，etc. RVX.90·卜 3 SBU . 2. 40。此亦见于商羯罗《梵经注》所记：“所谓薄伽梵派认为，唯一神圣的婆娑 提婆（大神），自性为纯知，是实有者，彼分自身为四，现为四相（vyuha),即婆娑提婆、商羯 须那、般丢嗡那、阿尼鲁陀……”（BSBHII _ II _42) 中。神渗透到世界中，成为自然和人的内在灵魂。神是自然和人的内在主 宰。就后者而言，神现身为众生心中的良知，指导众生的行为，如良师益 友一般。 第五种为偶像身。偶像的起源是世俗事物，是凡人将它制造出来，但 是人们或是将它当作神的替代品或符号来崇拜，或是将它献给神。就后者 而言，献礼因为属于神而分有了神性，所以它本身就成为神的部分，因此 也应受到崇拜。偶像成为神圣的，起因是人们对它的崇拜，而根本原因则 是神为了满足人的崇拜而降身到偶像之中。一方面，神出于慈悲，似乎是 忘记了自己的尊荣，而将自身等同于这些凡俗之物；另一方面，正是由于 神的降临，使凡俗之物也具有了神圣的光辉®。同其它现身一样，偶像也 是人与神对话的中介。偶像成为神圣，本身也是神与人对话的结果：一方 面是人的请求、崇拜和理解，另一方面是神的自我否定和显现（这种显现 同时又是一种呼吁，神通过偶像呼吁人的理解），二者在偶像中结合起来。 神现起为方便身，本质上是神为拯救世人作出的自我牺牲。五种方便 身中，最重要的是化身和分身。这二者的主要区别在于·.在分身中，神的 自身本质并没有改变，神仍然是神；而化身则使神牺牲其神性，成为本质 上与神不同的东西，即普通的事物，而且神在此时完全忘记了自己的超越 性。所以化身才真正体现了神的自我否定和自我牺牲。若纯粹从逻辑的观 点看，无限的上帝显现为有限的存在，似乎是难以理解的。但道成肉身， 就是上帝（道）的存在方式。神从超越的天堂（纯质界）降落到凡人的血 肉之躯，结果是使世界得到拯救，也使神性得到实现®。另外偶像身，则 使神的自我牺牲最大程度地彻底化了。 道成肉身包括了神和人的对话。任何一种对话都要求对话双方的自我 否定或自我克服，以此最终使谈话双方达到一种和谐，谈话者都从对方的 思想中发现了自我。在信仰的对话中，人总是努力领悟神，而神也不是无 动于衷的，他也主动地表现为各种不同的形式，以与人的理解力相适应； 任何宗教崇拜都包含了这样一种互动关系。罗曼努阇认为神作为化身降临 人间，是对人的崇拜的酬答。当过着一种圣洁生活的虔敬者的崇拜达到这 样的程度，以至于他感觉到除非见到神，否则生活将毫无意义，这时神就 现在印度教徒在举行供养女神杜革（Durga)的仪式时，为祈求女神降临所供奉的神像 之中，祭者首先要念诵这样的咒语：“愿女神莅临且K于此像中，并賜福供献于此之人”，此后祭 者应触摸神像的眼、唇、额、颊及它处，并说“愿杜革的灵魂永住于此！”（EREYI, 710)。 罗曼努阇乃认为化身不是自性的产物（see: The Philosophy of R6m6nuja. 152)，实际上 仍然阻碍了神与世界的交流，这就丧失了神的道成肉身的意义。 会从永恒的自相界下降到尘世间，使崇拜者能把握他，从而安抚他们与神 分离的痛苦，满足他们与神结合的渴望®。据信神为了诱导众生，还特意 安排了一些引人人胜的游戏，据说仅仅是听到别人谈到这类游戏就能使人 陶醉。谁企求神谁就能得到神，毗湿奴派经常引用史诗中陀禄婆王子厉行 苦行，最终见到神的故事，以说明这一点。所以神的降世，主要是出于满 足人们渴望和应机接引的慈悲心。此外，神降世还有两个目的，即护持正 法和惩罚邪恶®。但毗湿奴派并没有基督教那种最后审判之说，至于神何 时降临世间，人们是不可能有精确测度的，神的降临也没有确定的规律可 循。一般认为当非法胜过正法，神就会显现于人间，据说迄今为止神总共 经历了十次主要的现身，也有说为二十二次或二十四次。正如《薄伽梵 歌)〉所说：“当我现人形，凡愚欺我卑。不识我真谛，万有之依归。”@神 显现到人间，世人把他当作一种受三德和业力支配的存在，但神的真性远 超诸业，不为人知®。凡人将神当作俗物，乃是由于摩耶的影响。然而神 的自我否定并不是自我放弃，化身是神的符号，是神性的具体化，而不是 神性的反面。神可以化身为凡人圣哲，也可以化为有生命和无生命的一切 存在；神的化身还不仅局限于此世间，而且可遍及三界、充满古今。毗湿 奴教认为神有十种根本化身，其中包括数论祖师羯比罗、史诗的英雄克里 希那、佛陀释迦牟尼以及其它印度教的英雄、先哲，还有鱼、猪等动物形 态。神的显现完全是自发自愿的。他生活于人之中，为人类的生活树立模 范和标准。从存有论意义上说，整个世界都是神的化身。神从天堂下降到 世间，结果使世间变成了天堂。 如果说化身是神显现为人，分身则是神显现为宇宙。分身之说，来自 五夜本集。毗湿奴教认为与存在的二谛相应，神也有二种行相，即常相 (nitya-vibhQti)化相（施-vibhQti)。常相就是神的自性身，悼尔独存， 完全不受世界影响。在差别一兀论，常相（nitya-vibhQti)与纯质（sud- dhasattva)是同义的。化相就是神显现为创造者、护持者、毁灭者，以及 命我、末那、我慢。“化”（lila)者，游戏之谓，神的显现就像一场游戏。 世界的创造、护持、毁灭是神的游戏，这是因为神在世界活动中，不包含 利己的动机、不受任何外在因素左右，因而是彻底的自由。创世的游戏通 RBGW-8 ® RBGW-8 BGIX-11 RBGW-25 过神的分身实现。四种分身中，婆娑提婆是根本身，与至上神相同，是其 余三身的来源。三身中，般丢嗡那司创造，阿尼鲁陀司护持，商羯须那司 毁灭，这三者其实是神的三种活动能力的拟人化。商羯须那即命我，直接 从至上神婆娑提婆产生，般丢嗡那即末那，从商羯须那产生，阿尼鲁陀即 我慢，从般丢嗡那产生；最终客观的宇宙，乃从阿尼鲁陀产生。神的创世 是无比深邃神秘的，但宗教总是要让神秘深刻的东西，在寻常日用中表现 出来。因此神的每一种能力都被拟人化，成为不同的人格神。这四身又和 六德联系起来。六德者，智、力、勇健、光、自在、能当神的智、能 界，其色黄，着蓝袍，四手分别执犁、海螺等®;当勇健、自在胜其它诸 德，神就现身为般丢嗡那，勇健以弘正法，自在以创世界，其色金，着红 衣，佩鳄鱼，四手分别执弓、箭、海螺等®;当神的能、光二德胜过它 德，得名阿尼鲁陀，能以护持世界，光以传布正智，其色蓝，着白衣，四 手执剑、棒、海螺等®。而当神六德均衡时，他就是婆娑提婆。 关于神的现身，毗湿奴教的说法颇为混杂，但其基本立场是一致的， 即包括人和自然在内，世间的一切存在都是神的显现；整个宇宙，横亘三 千大千世界，纵揽无量阿僧柢劫，都是神。从宇宙论上说，整个世界皆是 神的转变®。就像薄伽梵派所认为的那样，神身上的每一细胞，都包含无 数个世界®,所以神的创造、显现，广大而神秘，凡人不得窥其涯涘。 毗湿奴教认为，神显现为诸种方便身，完全是为了根据众生的不同根 性，而随缘接引。所以人的崇拜也应该从低到高，逐步递进；如摩陀婆在 《摄诸宗论》中分析说，人应从崇拜偶像身进到崇拜化身，从崇拜化身进 到崇拜分身，从分身进到胜义身，从胜义身最终达到对至上神自身的崇 拜®。 然而神的现身不仅具有信仰的意义，还有存在论的意义。世界就是 神，它与神是完全同一的；神是超验的原初存在，整个世界就是神的自我 毗湿奴派分身之说，盖袭自五夜教，故此说六德，与毗湿奴往事书等的说法略有不同 (见前文及：VisnuPurSinaVI. 5. 76etc.)。 Sattva — samhitaV . 12. 14. Sattva - samhita V . 14. 16 Sattva - samhita V , 17. 18 SBI.4.27 BhdgavataX · 14· 11，cited from The Philosophy of R^rndnuja. 161 SDSIV 否定。从宗教上来说，这种领悟无疑是十分深刻而正确的。但是根据纯粹 的存地论立场，对神的存在应该有更严格的规定。一方面神的本质是纯粹 精神，是觉性，是澄明，或纯存在；另一方面神也不能留于其本质之内， 一个完整的上帝概念也应包括存在者的层面。所以如果把两方面结合起来 考虑的话，上帝就是一个人格，一个超人，它囊括了存在的物质和精神方 面，是存在的大全。但是从最究竟的意义上说，神的本质不是人格。神甚 至不是一种实体，而是纯粹精神。纯粹精神甚至不是黑格尔意义上的绝对 精神。因为神不是一个自存（self-subsisting)的存在，它不具备自身独 立的此在，而是存在于非神性的东西中，存在于转化为非神性东西的过程 中，这个转化就是世界的创造。神、觉性就是这样一种自身否定的运动， 整个世界都是通过神的自我牺牲而存在。 但是正如人格的概念不违背我们每一个人的自我的本质，人格神的概 念也不违背神的本质。神既包括其本质方面，也包括人格方面；既是世界 的基础，又是人崇拜的对象。 2.神的创造。关于梵或神创造世界的原理，在印度教哲学中大致有 以下几种说法：一是梵自身转化论（Brahm6 - parindma - v6da)，这是 《梵经》以及薄须伽和阎陀婆的观点；二是幻化论（Vivarta-veida),这是 《薄伽梵歌》和不二吠檀多派的观点；第三种可以称作一种改良的转化论， 这就是差别一元论的观点。 差别一元论首先对薄须伽和阎陀婆的转变论进行了批判。后者认为转 变是梵的自身存在的转变。如薄须伽认为神的本体是一，但是因为执受的 制限遂分为二，即心分与非心分，通过非心分转起世界，通过心分转起命 我，这都是梵自身体性的转化，如蜘蛛吐丝，且梵自身也被转变产生的世 界所制限，经历业报轮回。但在罗曼努阇派看来，神的自体根本没有转 变。首先，心、身都不是梵转化出来的，因为心分就是梵的自体，而身虽 属于梵，也是永恒在此。其次转变只属于神的“身”分，尽管属于神，但 是对神的存在并不构成影响，正如我用手、足做种种事情，但我的自身存 在并不因此发生改变。阎陀婆也认为在创造中，梵的实体经历了转变。他 认为组成世界的神、心、物三者，分别是梵的自在势力、心势力、非心势 力转变产生出来的。罗曼努阇派认为这类说法的错误在于将神也当作一种 转变的产物，然而神作为绝对者，是永恒存在的。转变论的根本缺陷在于 将神的创世混同于宇宙论，牺牲了神的崇高性。如果神真的经历转变，那 么神就会受到制限，就成为有限的了。另外，转变论认为梵既然实有转 变，也应实有痛苦、烦恼、染污等；他们认为梵转变为命我，故经历命我 的苦、乐；世界的种种显现，包括苦、乐等等，都是梵的游戏，对于梵来 说都是快乐之源。罗曼努阇派对此的反驳是：神既然是全智，就不会以苦 为乐，既然是全能，应能脱离痛苦，所以转变论的看法是荒谬的；显然这 一反驳，在理论上也没有超越前者的粗陋的拟人化。另外不二论认为世界 完全是大梵（神）通过无明（摩耶）显现的幻境，创造其实就是幻化。对 此罗曼努阇首先认为无明的概念不能成立（《庄严注》对无明论提出了七 条责难®);其次认为宇宙并非幻相，而是像梵一样是实有。差别一元论 认为宇宙虚幻论不仅不能从逻辑上得到证明，而且这一概念本身就是自相 矛盾的®。 罗曼努阇的立场是一种“修正的梵转变论”。在他看来，世界的产生 的确要经历一个转变。但与薄须伽的理论不同的是，罗曼努阇认为转变只 是神或梵的行相的变化，神的自体没有改变。罗曼努阇认为，不管是神的 自体，或是无意识的自性，都不能单独转化出现实世界（因此梵转变论和 数论的自性转变都不成立）。宇宙的本原（质料因）是神与命我、世界的 微细状态的结合，转变是从与还没有名色的世界联结的梵，转变到与名色 差别已充分显现的世界联结的梵®。实际上转变的只是命我、世界，而不 是梵的自体，但命我与世界依止于梵，是梵的行相，以梵为实体，在这种 意义上我们说梵也有转变，是宇宙的本原。 世界、自性与命我，在世界创造前都已潜在地存在在于神之中。所以 罗曼努阇亦持因中有果论（satkdryavada),但他的因中有果论较特殊，认 为一切变化只是实体的行相、状态的变化，甚至有与非有也只是实体的不 同状态。宇宙的寂灭位与创生位乃是梵或神的两种存在状态，分别称为因 位与果位。而寂灭位也不是商羯罗派的无差别境界，而是名、色潜伏未显 的状态；此时，世界、命我也仍是独立的存在，没有消解于神之中。宇宙 的转变就是梵从因位进人果位。罗曼努阇谈到这一点时说：“有时在梵中， 名色尚未显现，与梵无别；有时名色则显现，而有差别相生起。就后者而 SB I · 1 · 1 TMKDI’44~45。不二论对宇宙为幻的论证，最重要的一条就是从宇宙为所知，证明它 是虚幻的，其论式为：“宇宙为幻（宗），为所知故（因），一切所知皆幻，如（迷蚌所生之）银 (喻）。”在现在的形式逻辑看来，这样的推论毫无疑问是荒谬的。它的大前提（喻）就不成立， 尽管它从因明逻辑的形式看没有问题。德须伽试图从因明逻辑对这一推论进行反驳。按照他的说 法，首先这里要证明的命题的主词（宇宙）的存在就值得推敲：如果所有的量都证明其存在，则 把它的存在当作虚幻就是自相矛盾；如果诸量都不能证明其存在，那么对它的属性的断言就根本 是无效的（TMK1D _45)。 TMK1H-25 言，梵乃被称为果，且为多样；就前者，梵则被称作因，且为不二、一 味。”&梵既是转变之因，又是转变之果。神包括了世界一切存在的种子， 同时又包括了由这种子产生的果，即世间万有的现实存在。由于罗曼努阇 认为神如实经历了寂灭位和创生位的变化，他实际上是承认了神也是有转 变的®，但这只是它的身份（sdrira)的转变，而不是其自体（svarOpa)的 转变。 转变又被说成神的创造。神的创造是完全自由的活动，无须外在工具 (因为工具的存在就会妨碍神的自由）。譬如乳自动变为酪，毋须其它外在 条件帮助；故本来具有创造力的大梵，自由创生一切事物®。创造完全是 凭借神自身本来具有的势能（萨克谛），“无量势能，不可思议，固属大 梵，使之能行创造等功德；如热之属于火。”®梵的自体没有作用，有用者 即萨克谛，“如灯在一处，而其明则遍于四周，全世界即是至上梵的萨克 谛。”@在许多毗湿奴派典籍中，萨克谛也被拟人化了，她被当作是至上神 那罗衍那的妻子，与至上神非一非异；后来兴起的萨克谛崇拜，就是以这 种拟人化为基础的。 然而神的创造，据说亦非任意而为，而是有其典则，即吠陀也。世界 之运，譬如寒暑交替，春生秋杀，循环无已；古今无量劫来，天地成毁， 人物生灭，宇宙废兴，不知经历多少变化，而唯吠陀为常住不灭。每至劫 初，大圣兴焉，而四顾皆虚，故闷然寡乐，思造诸物以为戏。神通过其思 想创造世界；但思想不是妄想，而是回忆，神依永恒的吠陀名称，回忆事 物在前世的相状，并依此创造之、命名之。故说造物主“依吠陀展现名 色，展示有与非有”，“（他）说‘风’，便创造了风；说‘地’，便创造了 地” 又说，“泰初，彼依吠陀语言，分别裁制所有事物之名、业、相”， “众有之名色，众业之差别，皆为彼由吠陀而创制也” ®。盖吠陀语言中， 既包含前劫事物的名称，也包含事物的秩序，故能为创世之典式。而宇宙 无量劫中，每一劫皆有成劫、坏劫，生灭不已，而呈现周期性的循下。但 创造既有常典，则每一劫的内容皆完全重复上一劫的内容，无少差异。 SBI-4.23 SBII -3-18 SB1I-1-24 SBU-1.28 SBU-3-46 SBI-3.27 SB I .3-27 t帝也是根据众生的业力而进行创造。自性是混沌的运动，业力是盲 目的势能；但人行善得福、作恶罹祸，因果不失、业报井然，这就是因为 神的安排。神根据业报因果的规律安排世界创造的内容。但业报的规律并 不构成对神的限制，因为它本身就是神制定的，是神的意志的体现。神通 过业报关联，指示众生善恶的道理，使其行善祛恶，最终达到解脱。物质 世界的创造是神的游戏，神从中得到喜乐。它也为陷于苦海的众生提供解 脱的可能。因为众生只有通过（由转变所生的）根、身、觉、意等进行修 炼，才有可能达到理想境界。 另外，自相矛盾的东西（如圆的方）、完全无法存在的东西（如兔角 龟毛空花等），上帝也不能创造出来。除此以外的一切，上帝都可以创 造®。且神的创世须以自性为原料，也使神的活动受到了限制，可能用一 种更好的原料造出的世界会比现在好。 神为什么会创造世界？这个问题早在吠陀时代就已提出®。有人认为 神创造世界是为了满足自己的欲望；有的认为是神为了克服一人独居的寂 寞无聊，如是等等，这些说法的错误都在于将神的超验性与经验性混为一 谈（还有人因行善者屡屡遭难，行恶者每每得福而怀疑神之不义；或因为 尘世间苦难遍满、邪恶充斥而指责神的不仁，都是基于对神的经验理解）。 罗曼努阇对这类创世原因，都给予否定。他认为创造不包含任何功利的动 机，因为神绝对完满，他也就没有任何需要；而且神的存在是妙乐充满 的，其幸福不可能再有增加，因此神也不可能再有任何欲望。但他仍然企 图对创世动机给予肯定的解释，这表明他并没有克服前人思考中的致命错 误，即对神的拟人化理解（“动机”一词本身就意味着一种拟人化）。他认 为神的动机是游戏（life): “（创造），只是一种游戏，如日常生活中的游戏 一样。对于一切具足、绝对完满的梵来说，促使其创造那依属于它且包括 一切有情无情在内的世界的动机只是游戏。我们平日看见统治天下、具有 全部权势和光荣等的君王，也致力于踢球等赛事，纯为娱乐；因此以游戏 为梵创造、护持、毁灭此世界的唯一动机，不违道理，梵仅依意愿就可轻 TMK HI · 77 现在看来这实际上是一个假问题。因为一切“为什么”都是追问一种因果（包括伦理 的.f__l然的）关联，而一切因果关联都只有在经验世界内才有意义，人们对于这些为什么也只能 给予经验性的冋答。但是神的存在是超验的，他的行为不能用经验的因果关系来解释；创造是一 个存在论的过程.也不可能在存在者层面为它找到理由，因为一切存在者都已经是创造的结果。 但是占代哲学家并不清楚这一点，因此往往试着对假问题给予E冋答。 易成办此事。”®神出于游戏创造世界，也出于游戏而消灭世界。 从神的本质作为精神运动的特点来看，与其说游戏是创造的动机，倒 不如说它是创造的最本质特征。游戏的概念，包含了对精神运动的本质的 一种洞见，这与伽达默尔对诠释活动的游戏特征的强调，颇为一致®。精 神的创造运动就是一种游戏，而且在印度哲学看来，它实际上是一种语言 游戏®。印度教认为神在每次劫初所进行的创世游戏，也是有一定规则 的，这规则就是给事物命名的规则。这规则就存在于吠陀的语言之中，而 神之所以有创世的资格，就在于他具备吠陀的知识，所以神创造的世界才 是秩序井然的。罗曼努阇也看到了游戏的特点是脱离任何世俗功利的目 的，游戏的目的只在游戏自身。但解释学哲学强调游戏的非功利性，旨在 解构从外部对游戏的控制，最终是为了消解主体性；游戏不是一种态度， 甚至也不是某种象神这样的主体性的自由，相反在游戏中，游戏超越了游 戏者而成为真正的主体®。在语言的精神运动中，不是一种精神主体在从 事游戏，而是精神只存在于语言的运动之中。所以神并非象罗曼努阇理解 的那样是一个从事创世活动的主体，更不能先于创世而存在，实际情况 是，神只能在创世游戏的进行中显现为神。所以从一种彻底的存在论立 场，游戏就是存在的显现，就是神的本质。因此对创造动机的种种臆解， 都出自一种虚假的伦理化；至于从神创造出苦难与邪恶证明上帝为残忍或 不公平等©,都是以对上帝作为存在本质的道德化为前提的。这种道德 化，乃是人们使用神话语言所付出的代价，就像以神为“最髙、最完满的 存在者”是使用形而上学语言所付出的代价一样。 (三）神与人 《庄严注》云： 吾人之自我是至上我的分位；如火、日等之光为其部分；或如 牛、马等之属德，物体之黑、白颜色，皆是彼之德，故亦是彼之部 分；或如身体是有身者（命我、自在——引者）之部分。因为分位即 构成某物之部分，故能别也是所别之分位。……故作为所别与能另IJ， 至上我与命我既是整体与部分关系，其体性又各不相同。正如发光者 SB II · 1 · 33 WM 1 464FF 正如黎俱吠陀所说，神是通过给万物命名而创造世界（RVX_82"3)。 WM I 102 SB II · 1 · 34 与光体性不同，至上我与作为其分位之命我亦然。圣教尝开示此二者 体性差别，而其说无别者，乃是说诸德依止于实体，不能与之分 离……®由情、非情组成的存在全体及其诸相状皆是实有，彼乃构成 至上梵的行相或身份。故圣教说彼是梵的身、色、体、分、能、现等 等。——命我乃至上梵的势能之显现，可以如其自身本有的自相而存 在，也可以通过与自性的联结，以有身我之相存在……故应知梵自身 即包含诸差别（，而我作为梵的势能的显现，亦属实有）®。 在差别一元论看来，人的命我只是神的肢体。正如肢体的存在只是为 了自我，人存在的意义就在于神。罗曼努阇否认有所谓无德梵，他的神， 相当于商羯罗的有德梵，或者说是后者的人格化®。崇拜是以神与自我的 距离意识为前提的。尽管天人无别是哲人优游其中的妙境，并可从这里开 出人生的大智慧，它却不能产生虔诚的宗教意识。首先，崇拜要求虔诚者 至少要有对人与神的真实存在的信念，真正的信仰是具有满腔热血和真实 生命的人的事业，而不能从一种虚假的存在发生；同时那作为生命寄托的 绝对者，更不能仅仅是一种幻相或假设的东西。其次，作为崇拜对象的， 只能是一个人格神，它是人的精神世界中的对话者，而不是一个冥漠幽玄 的本体。在人们虔诚的渴望中，神作为最高存在，不应是一个没有血肉， 冥然无为的实体，而应该是存在的守护者、养育者、赐予者，是世界的秩 序和道德的护持者和本质，是世界一切生命、一切福祉的来源，是对人类 充满慈悲和爱的、能为人全身心地依恋和信赖且时刻倾听着人的呼声的 “天父”。 罗曼努阇的神就是一个完美的人格，他是包括心、身差别（cidacidvi- sishta)的具体的一，其体性是实有、心性、妙乐。神是全知、全能、遍 在的存在，其主要品质是识、力量、爱。只有人格化的神才有能力维持存 在的秩序，实现宇宙的目的。神出于爱而创造世界，建立法度，帮助向善 者找到自我完善之路。神的智慧和能力不会有所增减，因为它始终是最高 的，所以是无限的，永恒的。神与人之间存在着交流，神接受人类的献 礼，而且会因为崇拜者的献身而感到幸福。神宣称：“尽管我满足于自身 SBG-3-45 SB I小1 商羯罗认为梵还有上、下之别，上梵即无德梵，无相无为；而神作为世界主宰者，只是 下梵。罗曼努阇认为梵或神就是超越的人格，这人格不是虚假的幻相（摩耶），而是人生的理想 归宿，是至上幸福的来源，是大彻大悟者才能领略的最高存在。 内在的无量、无限的妙乐，我也喜爱这些（献礼），就像得到一件意想不 到的可爱之物。或说神只能感受众生的幸福，而不能感受其苦难。 神居于人心中，是人的灵魂和主宰。罗曼努阇似乎认为这内在神是有 确定形状的。他认为，在人的心腔中间，有一团黄色火焰，神就处在这火 焰的包围之中，他的颜色是蓝色的；因此罗曼努阇形容他是由闪电包围的 黑云。但德须伽则否认内在神有形状之说，而认为神不论从其本质、属性 而言，还是从其相状而言，都是遍满的；他还认为命我与色身的联结是为 了受用苦乐，而神无苦乐，故不必有色身；尽管本质神不具有人性，人格 神必然具备情感、意志等因素。 神被描述为人类慈爱的父亲，他接受众生的敬爱，并通过业报的原理 教导众生，给他们开导出拯救之路，他赐给愚者以智慧，弱者以坚强，吝 者以忠诚，恶者以良知，受苦者以慈悲，有罪者以宽恕。他如同慈母一 般，一切都是为了子孙，没有任何东西是为了自己。神的本性包含喜乐， 而且其诸德的变化亦可增长其喜乐。神的形体极殊胜，非由自性形成，亦 非由五大或元气而成，而是完全由纯质形成，且绝对无漏无染®。据说它 是一种灵魂可以自如控制的实体，神可以用它变化出各种形象。苦难的原 因是业力，而不是色身，因此神虽然有身，但不会经历苦难。神是业力的 主宰，它根据业力来对人在天国和尘世的各种祸、福进行分配。命我、世 界与神的关系，是属性与实体、身体与灵魂、部分与全体的关系。这个最 高神，就是毗湿奴，而梵天与湿婆都是从属于他的。 然而人格化往往就是存在者化，把上帝的本质想像为人格，即使是超 验的人格，都是对神的限制。将神置于存在者性的桎梏中，本身就违背神 的神圣性；但是从哲学上的纯粹存在，又生长不出虔敬的精神。从这里可 RGBK.26 · 神具有形体的观念，也是偶像崇拜的要求。偶像崇拜在印度教中本来就存在，而在南印 的虔信运动中，更是与神异、感应等观念结合，而大行其道。最高神即那罗衍那或梵天，据说居 住在完全由纯质造成的毗昆（Vaikumha)天宫之中。神盘坐于神蛇塞娑之上。神的妻子是拉克须 米（LaksmO,她是神的创造力的化身，后来被当作宇宙之母，成为慈祥的母神，常常在至上神 面前为人由于软弱和无知所作的过失请求宽解。她作为毗湿奴的势力（sakti),具有二行，一是 设持，二是生显毗湿奴有六种善：智、力、势用、主宰、生气、光。Arthapaftcaka说神化身为 偶像，也会经历痛苦，“神虽是全知，而化身为无知；虽是心，而化身为非心；虽是自身主宰， 而化身为人的奴隶；虽是全能，而化身为无能；虽是地区性染于诸欲，而化身为具有诸欲；虽庇 护一切，而化身为无所依持；虽是主，而化身为仆；虽不可见，而化身为可见；虽不可触，而化 身为可触”。因为神的化身就是他的自我否定，即否定他的内在本质而显现为非本质的东西，这 是凡人理解神圣的必要条件。 以看出智慧与信仰的深刻矛盾，而这种矛盾，只有通过神性的绝对本质的 道成肉身的信念才有望克服，人格神就是绝对者的道成肉身。神的本质远 远超越存在者的范围之外，而偶像（人格神的身体）乃是他的化身，所以 人格是神对自身的彼岸性的否定。神不能容忍与离不开他的人分离，他会 改变自身，以使那些渴望见到他的人更容易接近他。真正的宗教生活，就 是要在神与人之间建立一种对话。而神的道成肉身，使这种对话成为可 能。作为对话者，神与人都是精神的存在；神和人又有其差异性，而伟大 与卑微、圣洁与邪恶、神的愤怒与人的牺牲，就存在于这种差异性中。神 与人的对话实际上是绝对精神与自我的对话。在这种对话中，神和我只是 一种更深广的视域的代表；而罪与罚、牺牲与复活、崇拜与救赎，就是宗 教对话的内容。宗教生活的崇髙性在于它不仅是信仰的，也是道德的，这 是神与人的对话的两个方面。 另外，《庄严注》又云： 神圣至上我，决定业之（善、恶）二性，以彼彼业为善，彼彼业 为恶，且赋予一切众生以根身及宰治根身之能力，俾使其能作如是诸 业，且神自身乃入于命我，作为其内主，永居命我之中，且作为后者 之促动和生机原理而主宰它。而彼命我，既由神赋予根身及势力，乃 自主使用之，以适我之愿欲，作善、恶诸业。神于是审察，视彼行善 者为服从其诫命，遂褒之以虔敬、财富、欲乐、解脱；彼违背诫命 者，则使受用相反者。故神之独裁乃不可疑。亦不可责神为无慈悲、 不仁。若人不信其德，仁者亦无力拯彼人之苦难。故仁者不以其慈悲 而违背原则，……神致力于使（众生）福乐臻于极至，为达此目的， 应诃责、剪除其无始以来积聚的无量、不堪忍的罪恶，故应防止众生 违背神的原则的倾向®。 神支配人的一切行为，但这并不妨碍人的自由。人的自由也是神所赋 予的。按照罗曼努阇派的说法，人在进行选择时，其意志是完全自由的， 而以此为基础的行为，则应得到神的许可。神就是通过批准人的行为，来 对他进行控制。神准许人的-切行动，并为人的行为提供工具和条件。但 人的一切自由行动，都不脱离神的意志。这好比甲、乙二人共有一项财 产。如果甲打算以其中一部分布施与人，就必须得到乙的许可。甲在得到 ① SBI -2-12 许可后进行布施等事，并得到相应的果报。人的自由与神的决定，大致如 此①。 还有一个问题是自由与业力的关系。这不仅关系到人的自由，也关系 到神的自由。必须肯定人进行实践抉择时完全的自由意志。否则如果认为 这种抉择来自神，那么神就应对人类一切罪恶负责。这显然是一种相信神 的至善无恶的宗教意识所不能接受的。但不同人在实践中的确表现出不同 的善、恶趣向性，为什么我们会选择某一种可能，而不是另一种？罗曼努 阇派认为，这就是人的业力的影响。人通过其行为抉择收获过去业力的报 应。但是业力并不能决定一切。人的有些行为就不属于过去业的报应，而是 在创造新业。所以业力的影响并没有取消人的自由。人可以克服业力的影响， 甚至可以有意识地消除业力（据信通过对神的虔信就可以做到这一点)。 在毗湿奴派看来，神决定人的命运，以业力为根据。神依照人的业力 之善、恶，决定他的祸福。神是人的行为的普遍原因，但由于人们的业力 不同，.他们的行为又表现出差别。按罗曼努阇派的说法，这就像春雨润 物，本来没有区别，但农夫有的勤于耕作，有的懒惰荒废，因此田地的收 成自然有差别。但问题是，业报的规律，是否构成对神的自由的限制？毗 湿奴派认为不然，因为业力本身就是神的意志的体现，神如果愿意的话， 完全可以不按业力行事。业报规律对于神而言，就像游戏的规则，规则是 人发明的，它并没有损害在游戏中的人的自由。总之神是人的行为的普遍 原因，然而神不应该对人的罪恶负责®。
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