[美] 安靖如：当代儒家的未来

​​儒家活着还是死了？支持它的很多机构已经消失。千百年来激励学生学习儒家经典的科举考试体制在1905年已经终结，儒家寺庙和其他礼仪纪念场所现在不过是旅游景点而已。被一学者称之为“经典儒家”的东西已经死去，再也回不来了。[1]

家庭是儒家机构的最基本单位而在过去一个世纪已经发生了重大转变，但许多家庭仍然是儒家价值和实践的核心，无论这些是否被明确认定为儒家。在家庭之外，社会科学家和记者已经发现儒家观点、语言、价值观等似乎仍然在拥有儒家传统的社会中发挥作用的众多方法。虽然在这些背景下什么应该被确认为“儒家”的问题常常令人苦恼，但我们应该得出结论，在某种程度上，某些儒家影响仍然存在于人们的生活中。还有学术界，从学者、学术会议和出版物的数量来看，儒家的历史研究在东亚仍然非常活跃。

但是，儒家“哲学”应该怎么说就不那么清楚了。如果我们用这个词指拥有儒家传统的有根的全球哲学（正如哲学这个词在绪论中的定义），它被实践的机会相对来说很少。即使20世纪的新儒家也更多地被当作历史研究的对象而不是因为其模式而激发创造性的哲学思考的灵感来源，虽然我称赞他们是杰出的有根的全球哲学家。当前的建设性儒家哲学研究的沉寂有很多理由[Makeham 2008]，但我也认识到这种沉寂或许在减弱。我期待在未来十年，儒家哲学传统和众多其他哲学传统的结合不仅在大中国而且在北美、欧洲和其他地区将迅速增加。

本书的核心目标是建议一种促使这样的接触出现的方法。与我对话的合作者一方面是宋明理学两大家（朱熹和王阳明），另一方面是当代英美哲学家尤其是关心德性伦理学的哲学家。这些选择是基于我自己的学术背景、我对伦理学和政治思想的兴趣以及我的意识——这些哲学家相互之间有话要说。我认为，12世纪到16世纪的宋明理学和21世纪的德性伦理学有太多重叠之处，因而可以让对话富有成效。对任何谴责这种说法牵强附会的观点，我可以做出两点答复。

第一，这些当代西方哲学家中的许多已经与古代希腊和罗马思想家对话，更不要提与中世纪的基督教哲学家对话了，为了特别有成效，我们不应该低估亚里士多德或阿奎那的世界与当今世界在语言和文化上的差异。

第二，我希望前面十一章已经显示这两个传统的相互传播能够产生一些成果。

我的核心主张是严肃看待宋明理学，这种哲学严肃看待圣境，这反过来涉及到学习寻求和谐的承诺。本书的大部分篇幅都在努力阐释这个词语，涉及到形形色色的话题，譬如怎样平衡对亲人和陌生人的关怀，敬应该发挥什么样的作用，如何对伦理困境做出回应，我们应该逐渐明确地认识道德情景的意识，宋明理学的“精神练习”的当代意义，如何想象一个不仅尊重立志成圣的愿望而且符合当今对法律权利和政治参与的投入的政治哲学。在所有这些议题上我敢肯定还有很多话可讲。

在本书的结论中，我的目标不是进一步发展本书的主题而是把该工程放在更大的背景下。本书既野心勃勃又十分谦虚。说它野心勃勃是因为它关心的问题的范围很广和扩展东西方哲学对话的目标。说它谦虚是因为我没有宣称提出了当今儒家唯一可能的意义。我对宋明理学的某些解释或许引起争议，但是我心中的谦虚比承认其他学者可能有理由挑战这些解释更深入。我求助的宋明理学派别是重要的、见解深刻的，但并没有穷尽理学中的其他视角，更不要说那些更愿意把当代儒家哲学的构建建立在经典儒学而不是宋明理学基础上的人了。

所以“当代儒家哲学”真的应该被理解为包含众多可能视角，等待与其他哲学传统的批判性对话的哲学，而且随着所挑选的非中国合作者的不同，对话的结果或许也不一样。康德和黑格尔是20世纪新儒家选择的主要对话者，当代英美伦理学家则是我的主要对话者；当今有一些哲学家对儒家和现象学和阐释学传统的共鸣感兴趣。

请让我再次强调一下，“儒家学说”一直不仅仅是哲学传统，未来或许继续如此。它与中国的（广泛的东亚）文化身份和政治、宗教和精神实践有着十分复杂的关系。这些在当今都是有高度争议性的问题，不大可能有简单的解决办法。哲学家认识到这种复杂性非常重要，决非仅仅通过阅读书本或提出观点就可以宣称解决与“当代儒学”地位有关的每个问题。

谈到这些形形色色的挑战，如果我们逐渐认识到建立在宋明理学基础上的当代儒家哲学的价值，就可以在更广泛的辩论中取得一些进步，这正是宋明理学哲学的当代意义所在。我希望，还有另外一批读者会发现本书观点的意义，对我来说，这在很多方面都是更大的挑战。我已经指出对理与和的敬是宋明理学的核心。在许多读者看来，这些承诺似乎像浪漫的空想，与一直被称为“占有性的个人主义者”的世界观格格不入[Macpherson 1962]。其他人持有悲观的人生看法，即根本没有和也没有理：世界就是一堆无意义的、不可调和的要求和欲望，我们能做的最好之事就是高贵地承认我们的困境并勉力坚持。这些观点或许与下面的观点一致，即对生活在中国之外的人来说，对理与和的讨论不是有生命力的或现实的选择。那么，对这些读者而言，本书能说些什么呢？

我们先看这最后一个挑战。大中国之外的人有两种宏观的方法来思考宋明理学的和与理的观点的意义。第一，和与理可以用有根的全球哲学框架来认识。在一个人的本地框架内——自由主义、德性伦理学或者其他——他可以对与宋明理学对比后突显的挑战做出回应。比如在第五章第一节中，我指出迈克尔·斯洛特不仅仅需要理论来解释我们是如何被激发起来要在关心亲人和关心陌生人之间做出平衡，或者第十一章第二节中提出的类似议题，我们对民主之类政治理想和普遍的“绝对进步”（resolute progress）等承诺背后的动机是什么。我认为宋明理学对天理的敬似乎可以在修改后回答这个挑战。有根的全球哲学的逻辑认为，像斯洛特这样一个西方思想家需要认真考虑这些论证，即使他不愿意赞同理学的所有细节。他或许发展出一种和的观点，更舒服地吻合他的感伤主义者的德性伦理学词汇。他现在还不是儒家，但他也没有立即拒绝和的相关性。

东亚之外的人认真看待和与理的另外一个方法是公开拥抱当代儒学。不久以后，儒学只对大中国的人有相关性的观点很可能像宣称亚里士多德只与拥有古希腊祖先的人相关一样荒谬。这是否成为现实不仅取决于哲学论证，而且重要的经济、政治、文化趋势都已经指向这个方向。不管是概念化为“文化中国”[Tu 1991]还是“波士顿儒学”[Neville 2000]或者其他，作为活生生的哲学选择的儒学很可能在将来发挥真正的作用。

那些除了悲剧什么都看不见的虚无主义者该如何呢？显然，无论儒家还是虚无主义者都没有简单地指着世界说“看到了吗？和谐”或“看到了吗？悲剧”。特别是儒家并不认为当今世界的任何构造都体现了天理。实际上，我在第二章已经指出，我们不应该把理具体化为一个具体结局。相反，它提供了一种让我们思考相互依赖性，思考我们在更广泛的世界走向共同繁荣的方法。在能力进一步成熟时，我们已经不得不寻找和，发现推广大理的方法。儒家具有深刻的历史意识，他们决不会建议通向和谐的道路是简单的或直线型的。我在第六章已经指出，圣人从来不觉得冲突的情景是真正的悲剧，我们都能尽可能地以圣人的方式处理冲突。即使最终都失败了，至少在某个时候，儒家希望每个人都能对实现和谐的可能性印象深刻，看到对和谐的积极反应的方法深深扎根于我们心中。毕竟，他们指出，和与理的观念本身就是由我们相互之间和对更大环境做出的反应而构成的。

占有性的个人主义可能被认为是对个人权利的良性强调或更邪恶的形式，在这种观点看来，我们生活在相互争夺稀缺资源的世界，一个人的成功总是意味着其他人要付出代价。儒家在12世纪初（如果不是更早的话）就一直在与这些观点做斗争。我相信当代儒家应该采取梁漱溟（1893–1988）在1921年就提出的著名二元论的更新版。在一方面，他承认个人权利的机构的重要性，但指出“中国文化”找到了从整体上接受这些权利的方法。在另一方面，虽然承认“西方文化”的强大力量，但他认为西方本身已经开始看到原子化个人主义带来的深刻问题，因此敦促中国找到一个维持其“文化”的方法，虽然这个文化已经发生了重大变化[Alitto 1979; Liang 2002]。即使梁漱溟的分类和论证都存在问题，但我在第十章第三节讨论过，他的基本路径被牟宗三接受了。面对占有性的个人主义者，当今儒家应该说当前的全球危机只是说明占有性的个人主义最终是自暴自弃的最新证据。

梁漱溟认为，像占有性的个人主义之类东西之所以在西方文化中无处不在就部分归咎于文化的单一性观念，我并没有这种假设。本书不是全球“文明”间战争的炮火。当我们认识到世界的哲学和精神传统是多么多样化时，我们看到宋明理学的哲学不可能只有一种当代意义。其意义在于理学大师和当今人们之间持续不断接触的结果，不管他们的居住地或哲学起点是什么。

本书表达了宋明理学当代意义的一种观点，如果它鼓励其他人自己去发现意义，本书就算取得了成功。

注释

[1 ] 请参阅Elvin [1990]。一些知识分子已经呼吁复兴或重建公共的儒家机构，这种主张许多人认为是堂吉诃德式的幻想。

【绪论】

本书试图回答的问题是：如果我们把理学及其圣境理想当作当代哲学来严肃对待会发生什么情况呢？在绪论中，我简要描述这里所说的“理学”指什么，解释这个促使我认真对待理学的哲学研究途径，并勾划出第一个问题中“我们”所囊括的不同读者的轮廓。

儒家学说明确的源头是在公元前5世纪，虽然孔子及其学生使用的资料和故事还可以追溯到更早的时代。在整个战国时代(475–221 BCE)出现了大量明确标记自己是对孔子传统的发展的思想家和著作。古典时期最著名的儒家著作包括据说是孔子本人所作的《论语》、据说是孟子所作的《孟子》和据说部分或全部是荀子所作的《荀子》。[1] 战国时期终结后，在公元前221年开始了帝国时代，秦始皇打败最后一个对手创建了秦朝。在后来的世纪里，儒家学说成为国家意识形态的核心内容，尤其是在寿命很长的汉朝时期，但在此过程中，儒学失掉了大部分思想活力。虽然有各种例外情况，我们可以把这个阶段的特征总结为“学院派儒家”占主导地位，其焦点集中在对古典著作的评论上。这个时期还见证了佛教传入中国，同时伴随着新兴的道教运动的繁荣。

儒家传统的第二个阶段是理学本身。唐朝(618–907 CE)后期已经有人开始呼吁回归圣人的教导，尤其是孔子的教导，以便明确对抗当时盛行的佛教和道教的优势地位。正是在宋朝(960–1279 CE)时期，儒学的复兴才开始产生广泛的影响。越来越多的思想家把自己认定为“道学”的追随者，其中“道”指的是孔子之道。“圣人”是所有这些哲学家的核心，无论是作为理论探索的主题还是作为个人的道德目标。到了12世纪后期，道学运动的领袖人物是朱熹(1130–1200)，也是本书中引用最多的两人之一。[2] 朱熹是中国思想史上的一个高峰，把若干前辈的哲学和教学创新揉合在一起形成可以实际上被定义为道学的单一版本。在1314年，他对经典的评论被视为科举考试中对经典的权威解释，而这使得他本来已经影响很大的著作变成此后几个世纪的学生背诵和记忆的正统思想。

明朝(1368–1644)时期有朱熹的许多追随者和辩护者，但是这个时期的思想领袖是王阳明(1472–1529)。王阳明是本书引用的另外一个重要历史来源，他是一个有权势的官员和功勋卓著的将军，也是一个有迷人魅力的老师，偶尔对朱熹提出批评。同时从朱王两人那里吸取营养似乎显得怪异，因为了解历史传统的人都知道多年来人们常说朱熹是“理”学派的领袖[3] 而王阳明是“心”学派的主将。但是，只要阅读任何一个哲学家的著作都会发现“理”和“心”对两人来说都是核心概念，虽然着重点不同。实际上，明清时期(1644–1911)的众多思想家都试图进行把朱王结合起来的工程，很多现代学者也已经强调了他们的相似性。本书将使用他们的相似性和差别。

王阳明用多种不同方式批判道学运动，否认自己是其中一员[Wang 1963, 215]。为了找到一个可以包括朱和王两者的宽泛词语，我使用“理学”（Neo-Confuciannism）指代整个儒学复兴。“宋明理学”内部派别多样，而且常常相互冲突，随着时间的推移，他们的核心承诺也在发生变化。不管怎样，“理学”是宽泛地指代众多思想家的有用说法。其中最主要的人物是朱熹和王阳明。

我们要注意的最后历史阶段是过去的一百年，即从1905年（以及1911年清朝结束）废除科举制度到现在。“新儒家”的标签指的是过去一个世纪里旨在解释和重新建构儒家学说的一批中国哲学家和历史学家，通常他们都吸收了宋明理学的营养以应对20世纪和21世纪的新现实。[4] 有些思想家对西方哲学非常熟悉，他们显然很仔细地研究了康德、黑格尔的思想。他们中的许多人的重要目标是要表明儒学已经是或可以被改造成与科学和民主兼容的思想。我在本书中使用的途径在某种程度上受到这些新儒家著作的影响，我吸收的一个主要观点将在本书最后谈到政治哲学的章节出现。

谈及新儒家的历史和哲学追求可以看作向绪论的第二个主要目标的过渡，那就是解释笔者提出的把理学当作哲学来认真对待的意义所在。历史忠实和哲学建设之间存在着不可避免的紧张关系。前者推动我们做出仔细限定的、对上下文敏感的解释；而后者则朝向归纳概括、松散的解释、和批判性的修改。不管目标是什么，任何探索思想传统的人都不知不觉地在这两个极端之间摇摆。谁也不是纯粹的“历史学家”或纯粹的“哲学家”。历史学家如果不能真正理解（因此投入）其研究课题抓住的思想就没有办法工作，而哲学家则无法让他们从传统中继承的词语表示他们想表达的任何意思：要做出改变就要求工作，要求在某种程度上参与传统的意义的创建。

如果研究的文本在某种意义上比较零散，甚至连忠诚的历史学家进行哲学思辨的经常性的需要也会变得更加迫切。现代版本的亚里士多德讲义看起来是完美无缺的专著，但学者们知道真实的情况如何。当然，在学者看来是棘手的解释性挑战也可能变成解释性的机会。《尼各马科伦理学》包含（至少）两种最美好的人类生活，这一点是臭名昭著的。我们可能永远也不知道亚里士多德是打算用某种方式把两者结合起来，认为其实可能同时存在多种最美好的生活，还是在总体上赞同一种反对另外一种。无论如何，他对每种理想生活做出的深刻评论为哲学家们提供了探索众多可能的解决办法的最好基础，每一种办法都是“亚里士多德式”方法，每一种方法都可以根据众多哲学标准进行独立的评价。朱熹和王阳明的文本为我们带来了完全不同于亚里士多德的文章的机遇和挑战，但同样令我们处于类似的境地，即必须在联系上下文的解释和哲学建设之间保持平衡。不仅因为两者都没有写出系统性的专著等大量著作，王阳明甚至明确表示不希望把他与学生的对话记录和发表出来。[5] 虽然如此，这些对话还是被记录了下来，由此而来的著作（包括书信）就有了开放的空间，如果我们要理解其意思的话就需要进行某种程度的哲学建设。

哲学建设总是活着的哲学传统的组成部分。当朱、王及其时代的其他人在解释像《论语》这种儒家经典时，他们也在从事相当程度的建设。有时候，这种建设是有意识的，如当一个经典段落被赋予新的解释以便与后代思想家也想尊重的其它经典更吻合。有时候这种建设是无意识的，如当变化了的社会环境和思想气候推动他们用不同于经典时期的个人视角看问题。艾文贺令人信服地指出，在很多重要方面，像王阳明这样的后世儒家的世界观和孟子等早期儒家的世界观有很大不同，部分因为佛教思想对后世思想家产生的影响，这些影响或许已经被意识到了或许没有[Ivanhoe 2002]。

活着的哲学传统的另外一个关键就是对批判的开放态度。当然，传统总是包含位于核心深处的某些承诺、价值和概念，无论是否被明确表达出来，它们一般是不受挑战的。事实上，这些立场往往是评价批判和争议所使用的术语。[6]鉴于此，我提出把理学当作哲学认真对待的密切相关的两种方式，即“有根的全球哲学”和“建设性的接触参与”。[7] “有根的全球哲学”意思是在某个活着的哲学传统内工作，因而有根，但同时它对来自其它哲学传统的刺激和深刻见解采取一种开放的态度，因而具有全球性。所以，研究“有根的全球哲学”并不意味着放弃了自己在某个传统或途径中的“家”。阿拉斯代尔·麦金太尔担心近来的全球交流依靠“国际化语言”，而它已经脱离了与核心文本和术语的联系而变得中立、因为空洞而容易理解，[8]但这不是“有根的全球哲学”的视角。相反，它要求我们用别人的术语去理解其他的传统，找到我们能建设性地接触参与的基础。而且，“有根的全球哲学”的前提并非我们最终能在某些单一哲学真理上汇合，或许会发生这样的事，但是人类关心的问题的多样性和一直存在的历史传统差异并不能保证我们一定得到这种结果。[9] 虽然如此，相互交流和理性辩论的影响3是可能存在的，所以，至少我们可期待某种程度的汇合。

正如“全球化”的社会经济变化过程似乎被最强大的个人、公司和国家领导一样，“全球化哲学”是否也会受到那些当今拥有最多文化（和其它）资本的鼓吹者和机构支持者的哲学传统的影响呢？这种担忧是很自然的，也是很合理的。实际上，在谈到现代英美越来越明显的霸权和欧洲哲学在全球的影响时，罗伯特·所罗门哀叹说，“伴随着市场自由经济的全球化，似乎出现了哲学全球化的短暂时刻，这对当地文化和人类经验的多样性产生了类似的破坏性影响”（Solomon 2001, 100）。但正如我想说明的那样，“有根的全球哲学”的目标恰恰是要抗衡单一哲学传统的全球化。[10]

“有根的全球哲学”的首要焦点集中在可以被称为个人的本地视角之上：发展某个确定的哲学传统。“建设性接触参与”的首要焦点集中在两种活着的哲学传统的支持者之间的对话。“建设性接触参与”的视角强调当代的、活着的哲学传统可以相互挑战和学习。在某种方式上，活着的哲学传统面对变化和批判时比死去的传统更脆弱。研究死的传统的唯一方法是通过纯粹的历史调查，根本不可能去询问某个既定的概念是否可以用不同的方式来构建，或询问某个早就死掉的思想家对某些新情况或新挑战可能会做出什么反应。[11] “建设性接触参与”要求脆弱性、灵活性以及对活着的传统的新的更好的答案的开放态度。但是，请注意“建设性接触参与”不是整体批判。“建设性接触参与”意味着参与和其它传统的对话（通过谈话、阅读、写作、甚至通过自己对多样传统的反思）以便通过相互开放的过程学习更多东西。其背后的基础就是相信没有哪个活着的哲学传统能够回答所有问题或不受任何批判的影响。

两种途径的一个重要之处是虽然有时候某个传统对另一个传统的思想家一直在竭力探索的某个问题提供了更好的答案，但传统之间的众多差异意味着我们不应该期待相互之间的交流总是那么“整齐有序”。更常见的情况是，挑战必须经过一层又一层解释的过滤之后才具有真正的吸引力。比如，我们可以看到传统甲的哲学家关心的一个既定的议题如果被更有利于传统乙的术语再次解释后，产生了传统乙从前没有接触到的新议题，后者并没有立刻获得解决该议题的资源，这就导致传统乙的建设性发展。现在，当它被重新引入到（不管通过什么样的解释）传统甲后，这种发展或许能够刺激传统甲的进一步发展。“建设性接触参与”强调双向的影响的可能性，而“有根的全球哲学”则强调从单一传统内看待这个过程是什么样子。虽然如此，应该清楚的是，这两个视角不仅是兼容的而且都建立在针对开放的、建设性的哲学发展的同样态度之上。

两个视角都意味着批判自身传统中的某些假设，但我相信所有活着的传统无论如何都必须准备好接受这种批判。这就是当代儒家学者郑家栋看到的儒家所面临的局面：

作为古老的思想传统，儒家面临比从前遭遇到的更加严峻的挑战。这种考验不能通过高喊几句下个世纪将是“亚洲世纪”或者“儒家世纪”的动人口号就可以解决的。从另外一个角度看，这种考验同时也为当代儒学提供了自我转型和发展的有利机会。机遇和考验共存，既是危机也是转折点：这就是儒家当今必须面对的根本事实（Zheng 2001, 519）。

这很好地表达了“有根的全球哲学”面临的脆弱性和“建设性接触参与”创造的脆弱性。当然，儒家传统不仅仅是我们现在所说的哲学：里面还有重要的文化和宗教维度。但是，我在这里想强调的是建设性接触参与为所有哲学传统带来了挑战和机遇。

我已经说过，本书试图回答的问题是“如果我们把理学及其圣境理想当作当代哲学来严肃对待会出现什么情况呢？”“有根的全球哲学”和“建设性的接触参与”这两个概念帮助我看出这个问题中的“我们”的多种意思。我说“多种意思”是因为我的问题故意模糊不清。一方面，我正在研究的是“有根的全球哲学”：我自己研究理学已经很多年，我是在和研究儒家的同行学者说话，或许还包括更广泛的中国读者。让“我们”把儒家看作活着的哲学传统，在面对外来批判时持开放态度，虽然可能显得脆弱但已准备好继续发展。另一方面，我把自己看作美国哲学家，鼓励西方同行对“建设性的接触参与”持开放态度。在此意义上，或许可以说，让“我们”把理学看作“我们的”哲学需要学习的资源和挑战。西方哲学同样可以被视为“有根的全球哲学”：在遭遇理学冲击的时候，我们该如何继续发展自己的传统。

我希望那些不学哲学或不从事哲学研究的读者也能从本书中学到一些东西。在所有对中国感兴趣的广大读者看来，本书无论在什么层次上要表达的信息或许是：我们在理解儒学时，不是把它当作已死的意识形态和某些流传广泛的价值观的古老根源而是看作一个活着的深刻的哲学传统，准备好进一步发展，而且在“建设性的接触参与”中为其它传统做贡献。对因为“圣境”听起来像一个迷人的理想而阅读本书的读者而言，里面有丰富的和引人入胜的观点等着您去发现。人们不必成为正宗的儒家也可以受到圣人理想的激励，或学习实现这些理想并使之完善的方式。实际上，对许多可以被称为精神的但是现世的、非神圣的生活方式感兴趣的读者来说，理学的意义或许是令人惊讶的。佛教和道教在西方都引起人们的关注，而儒家还没有，这或许是因为它被狭隘地看作与中国文化密切相关。不管从前被忽视的原因是什么，我希望本书将帮助显示理学能为我们当今世人如何生活的当代对话提供很多有益的东西。

面对严肃对待理学的挑战，我的回答是分三个部分逐步展开的。在本书的第一部分，“关键词”集中探讨了在我看来位于理学核心的四个术语，对每个术语，我都结合历史背景对其意义进行了初步的哲学探索。首先，我探讨了圣人这个概念。无论在理学的理论上还是实践中，追求圣人境界都是非常关键的。圣境的重要性远远超过了我们任何人可能实际达到的可能性，因为理学向每个人提出的永无止境的修身目标应该在结合我们的终极目标也就是成为圣人的情况下来理解。第二章考察了理学的形而上学观：理，我把它翻译为“连贯”（coherence）。在第三章，我揭示了德的含义，确立了随后理学和当代西方德性伦理学对话的基础。最后，在第四章引进“和”的概念。我想表明这个与更抽象的“理”密切相关的理想位于理学道德和政治目标的核心，因此，当我们后来看到它与培养圣人的修身过程密切相关就不会感到吃惊了。

第二部分“道德与心理学”是本书的理论核心。在三章的论述中，我提出了对理学道德哲学新的理解，不仅挑战了当今西方思想家如迈克尔·斯洛特、艾瑞斯·梅铎、马萨·诺斯鲍姆、劳伦斯·布鲁姆而且也受到了他们的挑战。我们逐渐认识到和的概念进入好人的道德修养和行为过程的多种方式，与此同时形成对和的更深层理解，避免对和的一些常见的肤浅的理解，让理学的理想比人们普遍认为的更加有趣和更加充满活力。我们看到一个竭力成为圣人的人应该寻求在尊重所有相关价值观的情况下解决道德冲突的充满想象力的办法。另外一个关键的主题是圣人有积极的道德认识，即笔者所说的“寻找和谐”：这解释了圣人知行合一的意义以及圣人的行为轻松自然的原因。

探讨“教育和政治”的四章组成本书的第三部分。理学不仅仅是抽象的理论工程，任何试图考虑其当代含义的努力都必须严肃地看待它追求个人修身和社会改良的实际目标。这些章节在很多方面和前两部分讨论的观点对接，只不过更具体地讨论了人们应该怎么做，以便在通往圣人的道路上取得进步。虽然理学有关道德教育的许多观点值得称赞，但是我对理学的政治探讨有更多的批判。以20世纪“新儒家”的某些观点为基础，我提出了当今圣人政治的轮廓不仅是吸引人的而且具有挑衅性。最后，在本书的简要结论中，我回顾了当今“儒学”的不同意义，指出虽然儒学和理学不仅仅是“哲学”，但我们如果把它们作为哲学来严肃看待的话反而能得到很多东西。

注释

[1] 这些著作的作者和日期有许多争议，虽然许多学者仍然认为后两本书有很大的统一性。我们关心这些文本是因为它们被后世理学家重新解释，他们都认为这三本书从整体上都是由他们假定的作者编纂的，但就本书的目的来讲，这些争议可以忽略不计。

[2]Tillman [1992]讲述了朱熹崛起的故事。有关道学的更多内容，请参阅 Wilson [1995]，有关理学历史意义的详细讨论，请参阅Bol [2008]。

[3]“理”常常被翻译成“原则”（principle），我在第二章中解释了把它翻译成“连贯”（coherence）的理由。

[4]Bresciani [2001] 描述了新儒家的历史。请参阅 Makeham [2003] and Cheng and Bunnin [2002].

[5]王确实写了一些短的专著如他的《大学问》，但是这些只是他的文集中很小一部分。王阳明有关对话的愿望，请参阅Ivanhoe [2002, Appendix 1].王的著作造成的困难，请参阅 Cua [1998, 156].

[6]展开论述这些观点的重要著作是麦金泰尔的《谁之正义？何种理性？》[MacIntyre 1988].墨子刻提出了有关中国的相关观点，他称背后的规范是“成功思考的法则”。参阅 Metzger [2005].

[7]感谢夏勇在“全球哲学”前加上“有根的”以便更清楚地表达我的意思，感谢牟博提出“建设性接触 参与”这个说法。

[8]请参阅 MacIntyre [1988, 373]; 有关批判性的讨论，请参阅 [Angle 2002b].

[9]对比布莱恩·菲并没有设想超越差异（认为这是无论如何都不可能的事）的多元文化“交互主义”（interactionism） . . . [相反]遭遇自我与他人、相似性与差异性的冲突，选择不是选择这个或那个，而是让它们保持动态平衡关系。”布莱恩·菲寻找从各自视角看到的“成长”而不是寻找“共识”[Fay 1996, 234 and 245]. 在他给1948年东方哲学研讨会提交的论文中，布尔特提出“西方”哲学家走近“东方”哲学的方式，布莱恩·菲无疑要称赞这种精神的。“为成长做好准备，通过对东方哲学思考的方式的对比性背景的赞赏性的理解，实际上是唯一的态度，我们可以逐渐地了解到我们当前的标准什么是可靠地合理扎实，什么不过是西方片面的文化利益的表现”[Burtt 1948, 603]。

[10]而且，有人已经指出“全球化”本身有很不同的影响，创造了新的地方环境和健康的碎片化。请参阅 Pieterse [1994].

[11]一个传统进入休眠期完全是可能的。一段时间里---甚至几个世纪---没有人把它看作能够发生变化的东西也不觉得它需要修改。接着，因为某些原因，其潜在的相关性（经过适当的重建）被人注意到，这个传统再次复活。感谢阿龙·斯塔尔内克指出这一点。

【内容简介】

宋明理学是儒学的一种强有力的复兴，是儒学在佛教、道教的挑战下做出的回应。它开始于公元1000年时期，此后主宰中国思想界长达几个世纪。如果我们把宋明理学及其圣境的核心观念当作当代哲学来严肃看待，会发生什么情况呢？圣境代表了最高的人类美德：对自己所处的任何境况都能做出完美的、同情他人的反应。如何实现这一点？人们怎样才能达到圣人境界？在宋明理学看来，人人都应该竭力成圣，无论最后结果如何。认真看待宋明理学意味着寻求一些方式把理学的心理学、伦理学、教育学、政治学理论和当代哲学家的观点结合起来。

因此，美国著名汉学家安靖如的著作既是对宋明理学的介绍，又是在与许多著名西方思想家尤其是领导当今德性伦理学热潮的思想家进行深层对话。本书的意义有两个方面：一是提出了当代儒家哲学发展的新阶段，同时向西方哲学家展示了与宋明理学传统对话的价值所在。

本书是儒家传统的代表与当代西方德性伦理学的代表进行深层对话的开山之作。

注：文章转载自儒家网，节选自作者所著《圣境：宋明理学的当代意义》

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