西周天命观的嬗变及其影响

神灵崇拜是中国传统文化内涵的基本构成要素之一，政治、文化等领域无不带有神灵等超自然力的影子。 商周之际是神灵崇拜发展的重要转折时期，原始的神灵崇拜开始逐步理论化，并被统治阶层引入意识形态领域， 为巩固统治服务。 神灵崇拜至商代具体反映为君权神授的形式，到西周时期周人引入新的概念，使天命观的内涵较前代发生了巨大的变化。 西周天命观的这些改变不仅深刻影响了当时的中国社会，同时作为漫长封建社会统治阶级意识形态的萌芽和源头， 也对后代社会的各个方面都有深远的影响。本文拟结合传世文献和地下出土文献，从西周天命观的精确内涵， 探讨前代天命思想的吸收， 后来的嬗变情况以及对后世的影响等方面。

一、周人天命观与商代的异同

天命这一名称是由周人提出来的，但它演变于商代的神灵信仰。神灵崇拜产生于由未知的自然界带来的神秘感和恐怖感。从迄今出土的几十万片甲骨的卜辞来看，商代的神灵崇拜与前代对自然神的本能敬畏不同，此时崇拜对象已经具化为“天”、“帝”和逝去的祖先。在殷人的观念中，虽然上帝是主宰,但首先祈求的对象却多为祖先的亡灵。《礼记·表记》 说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。［1］(P37)“鬼”即商王死去的父祖，在殷人的观念里，已逝的祖先与“帝”一起成为主宰世间祸福的超自然力量，可以通过赐“佑”以庇佑或是通过“降孽”以惩罚来掌控世间一切。而社会生活的各个方面，包括天时的风调雨顺、人事的吉凶福祸、年成的丰歉、 战争的胜败以及官吏的废黜升陟、城邑的建筑，都要卜筮预测吉凶，不吉则不行。国家事 务 中 无 事 不 卜 ， 占 卜 是 连 结 世 间 与“天”、“帝”的媒介。

商代统治者认为，祖先神灵与“天”、“帝”同在，政权的获得乃是受命于天，因血缘关系，祖先神灵和“帝”会庇佑其统治。殷商统治阶层坚信江山不会易姓，王权不会更迭，如周人打败商的属国黎，纣王竟反问：“呜呼，我生不有命在天？”［2］(P11)这种对祖先神灵和“帝”的过度崇拜和依赖在统治阶段意识形态中占主导地位，使商代的政治及其他社会领域都蒙上一层神秘主义色彩，在改善国家统治方式和治理手段上缺乏主观能动性。

殷商时期的这种意识形态特点延续至西周时期时历经了重大革新， 正如王国维所言：“殷周间之大变革,自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴， 旧文化废而新文化兴”，“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”［3］(P451)偏居一隅的小邦周取代实力雄厚的宗主国殷商的统治。至此，殷人一贯宣称的“授命于天”之说已经不攻自破，人们看到，天命并非由血缘决定， 殷人已逝的先祖并不能带来绝对的庇佑，维护其统治长治久安。

殷商灭亡后，周人总结其覆亡教训进一步完善天命思想的内涵。周人不仅仅以“天”来替代商代人崇拜的“帝”或“上帝”的概念，更重要的是西周天命观发展了新的内容，其突出特色就是“天命”被赋予了道德内涵，即“以德配天”，将“德”的概念引入统治阶级意识形态。西周天命思想认为，西周之所以能够夺取政权乃是因为自身的“德”，上天是否庇佑的依据是“有德”而非血缘，周人认识到只有加强自身提高统治者私德修养，实行德政才是顺应“天命”，才能获得上天庇佑进而确保其政权统治的关键。

在传世文献和出土铜器铭文中，周人时时强调“德”的重要性。铜器铭文中涉及德的有何尊（《集成》5445）、善鼎（《集成》02820）、番生簋盖（《集成》04326）、井人钟（集成00109）、梁其钟（集成00187）、史墙盘（集成10175）、毛公鼎（集成02841）、叔 向 父 禹 簋 （集 成04242）、逨 编 钟（《近出》107）、 大盂鼎 （《集成》2837）、 曆方鼎（《集成》2614）。铭文中涉及的“德”一般与周王的私德、德政有关，如史墙盘（《集成》10175）：“曰古文王，初盩和于政，上帝降懿德大畩，匐有四方，?受万邦。”［4］(P35)

传世文献的记载与出土铜器铭文内容相印证，如《逸周书·祭公解》、《尚书》中很多篇章都体现了对“敬德”的要求和对夏商灭亡的鉴戒。如：“惟不敬厥德， 乃早坠厥命。 有殷受天命，……惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《周书·召诰》）；“天不可信， 我惟宁王之德延”（《尚书·君奭》）；“人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》）；“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。……我不可不监于有夏。 亦不可不监于有殷。……我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰， 不其延， 惟不敬厥德， 乃早坠厥命。”（《尚书·昭告》）［2］(P41-58)以周人天命观来看，商纣王因“不敬厥德”导致商朝的最终灭亡，周代先王“克明德慎罚”，所以才能取代商朝成为天命所归。“德” 成为能否获得上天庇佑和天命是否转移的关键和依据， 敬德与否已经成为一个朝代统治长治久安的标准。因此，“以德配天”成为西周天命思想的核心。

以周公为代表的西周统治者制礼作乐时，进一步将天命思想及其核心“以德配天”作为整个统治思想和意识形态的基础，首先体现在西周的“保民”思想和政策上。从传世和地下出土的文献资料来看，西周天命观中的“敬德”包括两个层面： 一方面指统治者的私德修养，另一方面包括社会统治治理方面（即德政）。与夏朝的神秘论和商朝的血缘庇佑说相比，西周天命观有明显的不同， 上天的庇佑不再虚无缥缈， 而是可以通过人为的主观因素加以改变。统治阶层可以通“敬德”的方式来获得上天庇佑，保障其统治的长治久安。因此，依照西周“天命”思想，“有德”或“敬德”关系到是否能够获得上天庇护及统治的延续。

纵观有周一代，统治阶层除了不断强调效法先王懿德，在统治方式和手段层面也实施一系列保民措施。如此西周天命观较前代君权神授的观念增添了客观的成分，使统治方式有可遵循的规范及衡量标准，将社会统治治理层面（德政）引入天命观念，并成为统治阶级意识形态的核心，说明周代统治阶层关注的重心开始从神权转向现实世界，开始企图通过自身的努力达到影响天命的目的。社会统治层面的德政（民情）起到制约君政的作用，西周天命观中的“敬德” 以及后来在此基础上衍生出来的 “保民”、“慎罚”等民本思想萌芽，成为封建社会统治思想的核心内涵。

西周将“敬德”的客观因素引入天命观，对文化及社会观念带来明显的影响。“在周人这里,祭祀之信仰的、宗教的功能,转变为一种教育的、道德的功能”［5］(P16)，也就是说，从西周时期开始，祭祀的主要目的由原来的祈求上天庇佑变为对自身及后代的警示和教化。从西周传世文献和铜器铭文可以看出，周人对天的尊崇有别于殷商对上帝鬼神盲目的敬畏崇拜。受上述治阶层意识形态影响， 整个社会产生远鬼神、重人事的思想，尊神的同时更注重人事和修德。这正是《礼记·表记》中记载的“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的内涵。

二、西周以后对“天命观”的继承与发展

到春秋以后，周人以“德”为核心内涵的天命观与战乱纷争不断的分裂割据现实越来越产生分歧。 这种分歧和矛盾主要源于强调因“德” 受命于天的统治阶级意识形态与春秋时代崇尚武力，以实力建立霸权的社会现实相脱节。从《左传》的内容来看，春秋时期“弑君三十六, 亡国五十二”，最终胜利却往往属于无德者。 有德者不得天命反而覆亡的也不在少数。“德” 在很多时候不得不屈从于现实政治斗争中的武力。至此，春秋战国时期的群雄争霸的现实不断挑战西周时期以“德”为核心的天命观，而后者作为意识形态不能适应现实的统治需要。

春秋战国时期对西周天命观的发展体现为两方面。一方面表现为进一步发展西周天命观中“德”的内涵。统治阶层对“德”关注的重点不再是加强统治者私德修养，获得上天庇护或取得政权方式的正当性，而是在社会统治治理层面（即德政）。这说明，统治阶层开始从对天命的追求转而关注现实社会，从推崇祈求上天的庇佑转而致力于通过改进统治方式和手段以提高自身实力，即春秋战国时期统治者关注的是执政之德，是通过德政来安定国家，增强实力。

在群雄逐鹿的春秋战国时期，百姓数量不仅决定国家实力， 也对战争胜负起重要作用。因此，“民”的地位和重要性相较于商周时期有明显的提高。“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·僖公十六年》）， 意即民是天命的依据所在，对于治理国家来说，民才是第一位的，而神则是第二位的。此外，如“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”（《左传·庄公三十二年》），则把治理国家以民还是以神为依据上升到事关国家兴亡的高度，把“听于神”与亡国联系在一起。长久以来，在历代的天命观念中，神都是决定一切的权威存在。这种表述第一次将神降到民之后的次要位置上，是一种颠覆。强调国君首先要“听于民”，神就会跟着降福，结果自然会成就大业。反之一味盲目相信天命罔顾百姓和国家治理就会导致国家衰亡。

以孔子为代表的儒家学派进一步继承和发展了西周天命观。孔子从尊重天命的观点出发，认识到仁德是天命的体现，从而把履践仁德和敬畏天命结合为一个有机统一的整体。［6］(P29)孔子主张应该关注人事，只要践行仁德就是顺应天命，就会获得上天的庇佑。如：“获罪于天，无所祷也”；“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”；“死生有命，富贵在天”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“务民之义，敬鬼神而远之”。［7］(P25-39)孔子的政治主张是上述天命观念在政治上的反映，即通过内圣（修己）达到外王（治人）的目的。

孟子的天命思想则又前进了一步。“民为贵，社稷次之，君为轻”是孟子对春秋时期天命思想的一种总结和提升，把统治阶层意识形态中“先民后神”改换为“民—社稷—君”，进一步淡化了神权， 将民提升到君主和江山社稷之上，把“重民”视为国家兴衰成败的关键所在。孔孟的“仁”政思想中宽以待民，施以恩惠，争取民心，省刑罚，薄税敛等内容则是在统治中实施上述天命思想的具体措施。

西周天命观在春秋战国时期的发展在另一方面则体现为以老子、庄子、荀子等人提出的哲学思想和体系。老子首先质疑并推翻了天神的权威，认为天不过是一种自然状态，没有什么神秘之处，他从哲学的角度思考宇宙万物的本质，提出了“道”的观念。老子认为，只有道才是宇宙万物的本源， 天也要以道为根本。老子强调道是抽象的普遍原理，道并不是有意志的人格神，因而与天神有原则上的差别。老子的天道观有完全不同于以往神灵崇拜的思想体系，标志着哲学对神学的胜利，他不仅发现了天之自然性，而且建立了一套自然之天的理论对抗以往人格神之天的理论。老子理论不仅与传统天命观彻底决裂，而且用天道自然的理论来对峙天命理论，从而对其后诸子的探索产生了深远影响。

庄子主张的“天”是外在于人的一种无意识、无意志的必然状态，所以，他在《秋水》中又说：“天在内，人在外,得在乎天。”也就是说，天然而成的都是内在的,人意而为的都是形之于外的，最高的德性即在合乎天然。所以，庄子强调天然和人为的不同，认为“天”不是神的意志，而是一种抽象的对万物具有决定作用的必然性。

荀子则将天命总结为一种客观规律。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之寒恶也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”，“这是对殷周以来的天命观进行挑战”［8］(P502)。“这就是说，自然界的运行是不依人之意志和愿望为转移的，它有它自己的规律，自己的因果性。”［8］(P503)荀子明确而系统地提出了 “制天命而用之”的观点，所谓“制天命而用之”，即充分发挥人的主观能动性，利用天命规律为人所用。荀子的“制天命而用之”使人的主体地位在天人关系逐渐真正得以确立。

三、对后世的影响

西周天命观发展了前代的神灵崇拜，不再像商代那样盲目迷信、依赖“帝”或“上天”，认为是否得到上天庇佑决定于统治者是否有德，周人进一步将“德”的观念引入执政理念，以人的主观努力去影响天命，警戒统治者及后人加强私德修养，在社会治理方面励精图治，实行德政来维护统治的长治久安。这种思想不仅深刻改变了西周的政治和社会，也对后世产生了深远影响，主要体现在四个方面。

第一，以天命观为核心建立了一整套系统的意识形态理论。西周天命观从命理上解释了周代商立的合理性，对殷商遗民起到震慑和同化的作用，为巩固西周政权服务。同时，西周天命观又把“德”引入执政观念，以“天命有德”来警戒西周统治者及后代修私德、施德政来顺应天命，确保政权不被颠覆。

第二，西周天命观引入“德”的理念，对后世的执政思想产生深远的影响。西周天命观从私德和德政两方面来鞭策西周统治者，有别于前代过分依赖上天庇佑的状况。这种积极性和主观能动性在政治、经济、军事等各个社会层面都会促进西周的发展和壮大。西周天命中所包含的“天佑有德”和“敬天命，尽人事”、“敬德”及在此基础上产生的“保民”、“慎罚”等观念为后世儒家所吸收并发扬光大，成为两千多年封建社会统治思想的精髓，激励历代圣明君主小心谨慎，励精图治，为天牧养万民，起着监视君主德行的作用。

第三，西周天命观中的“德”成为后世“民本”思想的源头。在西周以前统治阶层迷信上天神灵，“民” 从来没有进入执政阶层的视野，而西周统治者将“德”，尤其是统治层面的“敬德”引入执政体系开始改变这一状况。此后“保民”“慎罚”等思想也顺应产生。这些都成为“民本”思想的萌芽。中国古代经历了一个从“神本”到“人本”的演变过程,而西周天命观的提出则是转折点，成为“民本”思想的源头。孔子为代表的儒家思想对这一思想加以推广和深化。

第四，促进传统哲学的发展。西周天命观到春秋战国时期，由于在社会现实与西周天命观的冲突中出现两种不同方向的反思和完善，其中老子、庄子和荀子提出的观点和主张可视为朴素唯物主义的雏形，而此前西周天命思想对前代神灵崇拜的批判和反思则为此类哲学思想的出现提供了范式和基础。

［1］孙希旦.礼记集解 ［M］.北京 ：中华书局,1989.

［2］ 孙 星 衍 . 尚 书 今 古 文 注 疏 ［M］. 北 京 ： 中 华 书 局 ,1986.

［3］ 王国维 .观堂集林卷十 （ 第二册 ） ［M］. 北京 ： 中华书局,1959.

［4］中国社会科学院考古研究所.殷周金文集成 ［M］.北京：中华书局,2007.

［5］崔大华.儒学引论 ［M］.北京 ：人民出版社,2001.

［6］徐难于.“天棐忱 ”辨析 ［J］.文史 ，2001,（1）.

［7］杨伯峻.论语译注 ［M］.北京 ：中华书局 ，2006.

［8］王先谦.荀子集解 ［M］.北京 ：中华书局 ，1988.

【参考文献】王瑞英：《从神灵崇拜到“以德配天”:西周天命观的嬗变及其影响》，《江西社会科学》，2016年11期。