锡命制度与周王“正统”及“ 天子”信仰

RK588 2017-12-15

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锡命，即赐命①，因锡命之时必有简策，故又称之为“策命”，策命亦作“册命”。所谓锡命制度，是指周天子封建诸侯、命官赋职、赏赉有功等活动时所举行的隆重典礼。20 世纪以来，关于锡命制度的实证性研究，目前学界已取得丰硕的研究成果; 其中探讨比较深入、颇富启发意义者，当推齐思和先生的《周代锡命礼考》［1］( P． 50 － 66)、陈梦家先生的《西周铜器断代 · 周礼部分 · 册命篇》［2］( P． 398 － 461)、张光裕先生的《金文中册命之典》［3］( P． 1 － 31)、陈汉平先生的《西周册命制度研究》［4］、何树环先生的《西周锡命铭文新研》［5］以及黄盛璋先生的《西周铜器中册命制度及其关键问题新考》［6］( P． 402 － 427)、《西周铜器中服饰赏赐与职官及册命制度关系》［7］( P． 37 － 45)等。以上学术成果不仅对周代锡命的具体内容( 如锡命的时间、地点、官职、名位) 、仪式以及赐物( 如赏赐物的名物考释、舆服制度) 等细节问题作了较为全面、系统的研究，而且证实了周代锡命制度的存在，创获良多，贡献很大，然而，从伦理与社会互动的学术视野对周代锡命制度作深层反思、系统研究者，目前并不多见。换言之，周王为何要不厌其烦地施行“锡命礼”，时人何以对天子的锡命赐物格外珍重———“子子孙孙永宝用”? 这一历史现象折射出周人何种统治思维与价值观念? 还有进一步探讨的余地。笔者认为，周王锡命不是一种简单的仪式性制度，而是西周统治思维和伦理价值观念的反映。一次次锡命典礼的举行，实际都是对周王“正统”观念与“天子”信仰的仪式性现实操演与心理认同及身体实践，渗透着西周社会的深层伦理价值观念。本文拟以前贤研究为基础，通过传世典籍、青铜铭文及简牍文献的史实互证，对上述问题做一次较为系统的探讨，以就教于方家。

一、封建诸侯与锡命嗣君

封建诸侯多见于记载西周初年历史的文献，史料集中于《诗经》、《尚书》、《左传》以及少数青铜铭文。我们通过分析典型文献资料，便可体悟到西周锡命礼所映射的“崇周王”、“崇周室”意识。《诗经·鲁颂·閟宫》云: “王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁，大启尔宇，为周室辅。乃命鲁公，俾侯于东，锡之山川，土田附庸。”［8］( P． 1080 － 1081)《左传》定公四年，卫祝佗( 字子鱼) 云:

昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器; 因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚。［9］( P． 1536 － 1537)

在学界所公认的周初锡命文献中，《鲁颂·閟宫》属“概括封建鲁国时锡命之原文”［1］( P． 60)，而以《左传》最为详备。在引述这类史料时，研究周代赐命的学者已对锡命内容、仪式及其赐物等作了系统分析，然而，我们发现，周王分封、锡命诸侯这一举动则始终贯穿着浓厚的“崇周王”、“崇周室”的伦理关照，分言之:

( 1) 封建之目的是“为周室辅”、“以蕃屏周”、“用即命于周”，这一点前人多有论及②，近来亦得到出土文献《清华简·系年·第四章》③的印证。

( 2) 诸侯的统治权力来自周王，乃周王“天命”权力的部分让渡( “分之”) ，而诸侯在分封之前并无“土田陪敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器”等“器与名”的实际权力。

若说分封鲁公、“旁建宗子”乃分封同姓诸侯使然，那么周初对异姓齐国的分封或更能说明问题。《国语·鲁语上》载乙喜( 展喜) 对齐孝公说道:昔者，成王命我先君周公及齐先君太公曰:“女股肱周室，以夹辅先王。赐女土地，质之以牺牲，世世子孙无相害也。”［10］( P． 151 － 152)

又《左传》僖公四年，管仲云:昔召康公命我先君大公曰: “五侯九伯，女实征之，以夹辅周室! ”赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。［9］( P． 289 － 291)

根据以上展喜与管仲之言，可知“夹辅周室”、“股肱周室”依旧是诸侯获得土地、征伐权力的前提条件，这同分封鲁侯时所强调“崇周王”、“崇周室”的理念具有一致性。此外，管仲所言还说明，周王锡命亦是侯伯权力正当性的象征和根据。若换一角度观察，春秋时人将周王锡命内容作为邦交经典加以引述，更从侧面映射出上述价值思维的成功实践。这一思维不仅见于记载周初历史的文献，而且西周末期亦然。

按《诗·江汉》乃召穆公南伐淮夷有功，周宣王封建召穆公之诗。引文“王命召虎，彻我疆土”无疑彰显出《小雅·北山》“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”［8］( P． 739)所宣示的周王最高土地所有权，而“文武受命，召公为翰”又与“股肱周室”、“为周室辅”具有异曲同工之妙。至于召穆公所行“稽首、对扬王休，作召公考，天子万寿”等大礼，则进一步凸显出周天子至高无上的地位。关于锡命仪式所映射( 或蕴含) 的伦理价值，下文将有详论，此处不赘。

众所周知，生老病死，古今中外概莫能外。始命诸侯谢世，新君袭位理所必然。值得玩味的是，西周嗣君即位亦须周王赐命。《诗经·大雅·韩奕》载韩侯嗣位入觐周王时云:奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道，韩侯受命。王亲命之，缵戎祖考，无废朕命，夙夜匪解，虔共而位。朕命不易，榦不庭方，以佐戎辟。四牡奕奕，孔脩且张。韩侯入觐，以其介圭，入觐于王。王锡韩侯，淑旂绥章，簟茀错衡。玄衮赤舄，钩膺镂锡，鞹鞃浅幭，鞗革金厄。［8］( P． 973 － 975)

《诗经·毛序》云: “尹吉甫美宣王也，能锡命诸侯”。至于“缵戎祖考，无废朕命，夙夜匪解，虔共而位。朕命不易”，则既是对韩侯的谆谆告诫，亦为周王最高权力的再次申述。《韩奕》所载类似史事亦见于铜器铭文，如《伯鼎》( 铜器编号:2816 － 7) 载:

隹王八月，辰在丙午，王命侯伯曰: “嗣乃祖考于，易女秬鬯一卣，玄衮衣、幽巿、赤舄、驹车、画、帱较、虎帏、依、幽、鋚勒、族五族、彤弓彤矢、旅弓旅矢、戈、皋胄，用夙夜事，勿废朕命。” 拜稽首，敢对扬王休。用作朕文考濒公尊鼎，子孙其万年永宝用。［11］( 卷二，P． 382)

通过比较，可知《伯鼎》所云“王命侯伯曰: 嗣乃祖考于 ”、“用夙夜事，勿废朕命”与前引《韩奕》划线文字内容相近。在这里，我们不禁发问: 诸侯世子为何要入觐周王而求锡命呢?《诗·唐风·无衣》毛传: “诸侯不命于天子，则不成君”; 包括始封君和嗣君，故郑笺: “( 晋) 武公初并晋国，心未自安，故以得命服为安。”［8］( P． 429)晋武公以公族旁支取代大宗，本质上虽为篡位，形式上则仍为嗣君，故周王以锡命礼承认晋国君位更替的这一既成事实，武公亦借此获得了合法性。《左传》隐公四年，卫州吁弑桓公自立，《传》曰: “州吁未能和其民，厚问定君于石子。石子曰: ‘王觐为可。’”［9］( P． 37)即通过朝觐周王，行锡命礼以定其位。又曹成公杀宣公太子自立，成公十五年戚之会，晋侯讨曹成公，执公而归诸京师。《左传》曰:“诸侯将见子臧于王而立之”［9］( P． 872 － 873)。由此可见，继承诸侯之位，只有得到周王锡命，其嗣君身份方具有正当性。此乃诸侯世子继位之前入觐天子、受王锡命真谛所在。若退一步看，《诗经·韩奕》、《伯鼎》将其周王锡命之典完整记载下来，亦从侧面说明受命者有昭示其神圣名分、青史为证的心望，反映出时人对这一事件的高度重视。

关于诸侯嗣位应得到周王锡命确认这一制度，班固在《白虎通·薨崩》中说: “诸侯薨，使臣归瑞于天子。诸侯以圭瑞为信，今死矣，嗣子谅闇，三年之后，当乃更爵命，故归之，推让之义也。”［12］( P． 542)对此，清人陈立疏证曰:

《通典》引《异义》: “左氏说，诸侯踰年即位，天子赐以命圭。”是则诸侯薨，以所受圭壁还于天子，嗣君即位，天子赐之。《诗·韩奕》所云: “韩侯受命”是也，推让之义者，不敢必得，所以专其权于天子也。［12］( P． 542)

近人齐思和先生亦云: “盖诸侯之封，原止及于其身，故身终而归圭，其嗣子须觐于天子，受王之锡命，然后始得正式为诸侯。”［1］( P． 63 － 64)总而言之，诸侯嗣君须经周天子锡命，方可获得“正统”地位。这与前文封建诸侯时所宣示的周王最高统治者观念合契若神。

通过以上文献疏证，可得如下三点结论: ( 1)周王通过封建诸侯与锡命嗣君这一典制，既是封建诸侯，维护周朝统治的必要措施，亦可向社会昭示天子的最高统治权力; ( 2) 诸侯及其嗣君的身份认同; 须有周天子的锡命确认，否则将不具有正当性。④( 3) 诸侯权力的获得是周王“天命”权力( 如政治、军事、经济权力) 的部分让渡，而锡命礼将王室与封国这一国家结构形式的权力层级关系转而表征为天子与诸侯这一君臣人伦关系，甚至人身依附关系，使受命者对“王命”感恩不尽，口口声声“对扬王休”或“对扬丕显天子休”，从而达到“崇周王”，进而“崇周室”之旨; 同时作为“器与名”封赐之源———政治信仰层面的神圣至上权威则从未假手于人。以上三点，不仅始终贯穿于分封诸侯与锡命嗣君的过程之中，而且整合成一种对周王“正统”与“天子”信仰的心理认同。西周社会如此，逮及王室式微的春秋时代亦然。如晋武公始得国而求锡命，鲁桓公已死而王追命［9］( P． 156)，鲁成公立八年而王赐命［9］( P． 836 － 839)。又如鲁昭公七年八月，卫襄公卒，《左传》载“卫齐恶告丧于周，且请命。王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰: ‘叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝，余敢忘高圉、亚圉?’”［9］( P． 1294)上述史实足以说明时人对周王锡命的心理认同。周王锡命已是诸侯获得“正统”地位的唯一源泉，并沉淀成一种文化传统与价值思维。降至春秋之末三家分晋，甚至战国前期田氏代齐，仍须请求周王赐命; 战国时期魏文侯变法图强，大败齐国，献捷周王⑤; 魏惠王图谋攻秦，亦率诸侯朝周天子于逢泽等史实，就是上述问题的最好说明。

二、锡命大臣与“天子”威权

西周锡命大臣的史料，除传世典籍《诗经》、《尚书》、《左传》等之外，大量保存在青铜铭文之中。根据铭文记载及其话语表达，周王锡命大臣的内容可抽绎出五个方面⑥，即: 初次册命某人的“初命”; 重新册命某人( 或为先王故臣，或为今王既命之臣) 一次，令其恪守旧志，或扩大职掌范围的“申命”; 册命大臣或赓续先王所命之职，或令之袭任父位，绍述父志的“更命”; 册命大臣改任新职，一明其职掌，再宣天子之“明德”的“改命( 令) ”; 册命大臣承袭父位，不迁旧志，并“在原册命基础上加官进爵”［4］( P． 136)的“增命”。但一篇锡命金文往往兼有以上两个方面，因此，册命类铭文又多由这五个方面组合成六种类型: ( 1) 初命( 或谓始命) ，如周初大分封［4］( P． 29 － 31; 136)、元年师 ;( 2) 申命，如大克鼎、师、蔡、师询等; ( 3)更命，如豆闭、谏、师虎、师酉、曶壶盖等;( 4) 改命 + 申命，如牧 ; ( 5) 更命 + 申命，如师; ( 6) 更命 + 增命，如辅师。众所周知，在作为周世档案与第一手史料的意义上，铜器铭文与《尚书·周书》具有同等重要、甚至更可靠的文献价值，可与传世典籍相互钩沉。根据何树环先生统计的《各家共同认定锡命铭文一览表》［5］( P． 86 － 88)，以上所举青铜铭文皆在其中，我们谨以之为基础，从锡命铭文之中发掘、阐释西周锡命礼所蕴含的深层价值。

综观学界著述，在引述锡命铭文论证史事时，一般都将侧重点放在赐物及相关仪式之上，而较少追索周王锡命命辞“末语”( 下引铭文划线部分) 的弦外之音，但这恰恰是周王施行锡命礼的一个关键所在。为研究方便，兹将前述青铜铭文( 下文括弧中的数字皆为《殷周金文集成》的铜器著录编号) 的命辞“末语”及其语境依前文分类序号，取其典型者摘录如下:

( 1) 初命，如元年师 ( 4279 － 4282) 铭记:王呼作册尹克册命师，曰: “备于大左官丰，还佐佑师氏，赐汝赤巿、絅黄、丽鞶，敬夙夕用事。”［11］( 卷三，P． 394 － 400)

( 2) 申命，如大克鼎( 2836) 铭记载:王呼尹氏册命膳夫克，王若曰: “克，昔余既令女出入朕命，今余唯申乃命，赐女素巿、参絅、蔥，赐女田于野，赐女田于渒，赐女邢寓田于峻，以厥臣妾，赐女田于康，赐女田于匽，赐女田于原，赐女田于寒山，易女史小臣、霝龢、鼓钟，赐女邢、微、人，赐女邢人奔于量，敬夙夜用事，勿废朕令。”［11］( 卷二，P． 408 － 409)

( 3) 更命。如谏 ( 4285) 铭记云:王呼内史册命谏，曰: “先王既令汝‘ 王宥，汝谋不有闻，毋敢不善’。今余唯或命汝，锡汝勒。”［11］( 卷三，P． 403 － 404)

又师虎 ( 4316) ，周王遣内史吴册命师虎，其文曰:王若曰: “虎，载先王既令乃祖考‘事嫡官左右戏繁荆’，今余唯帅型先王令，令汝更乃祖考嫡官左右戏繁荆。敬夙夜，勿废朕令。赐汝赤舄用事。”［11］( 卷三，P． 447)

( 4) 改命 + 申命，如牧 ( 4343) 铭文曰:王呼内史吴册命牧，王若曰: “牧，昔先王既令汝作士。今余唯或改令( 命) 汝辟百寮，有冋事弘，乃多乱，不用先王作型，亦多虐庶民。厥讯庶右隣，不型不中，乃侯之耤以今司偪厥辠故。”王曰: “牧，汝毋敢［弗］［帅］先王明型用，乃讯右隣，毋敢不明、不中、不型; 乃贯政事，毋敢不尹人、不中不型。今余唯申京乃命，赐汝秬鬯一卣，金车、、画、朱虢鞃靳、虎熏裏旂。余［赐汝］［马］四匹，取［］□锊。敬夙夕，勿废朕命”［11］( 卷三，P． 483)

( 5) 更命 + 申命，师 ( 4324 － 4325) 铭记载:王呼尹氏册命师。王若曰: “师，在昔先王小学汝敏可使，既令汝更乃祖考小辅。今余唯申京乃命，命汝乃祖旧官，小辅( ) 鼓钟。赐汝素巿、金黄、赤舄、鋚勒。用事，敬夙夕，勿废朕命。”［11］( 卷三，P． 457 － 460)

( 6) 更命 + 增命，如辅师 ( 4286) 铭文曰:王呼作册尹册命曰: “更乃祖考辅载。赐汝巿、素黄、銮旟。今余增乃命，赐入玄衣黹纯，赤巿、朱黄、戈、彤沙、琱、戟、旂五日，用事。”［11］( 卷三，P． 405)

若仔细考察上述六类铭文，我们将会发现，周王锡命大臣的诰语中都有一句几乎固定的“末语”表达: ( 1) 敬夙夕用事; ( 2) 敬夙夜用事，勿废朕令; ( 3)敬夙夜，勿废朕命( 令) ; ( 4) 用事，敬夙夕，勿废朕命;( 5) 用事。结合铭文相关语境，“敬夙夕( 夜) 、勿废朕命( 令) ”容易理解，无非恪守训诫、朝夕勤谨职守之意，但“用事”一语则须颇费思量。需要说明的是，除这六类铭文之外，“用事”之语单独使用者亦见利鼎( 2804)［11］( 卷二，P． 371)、 ( 4255)［11］( 卷三，P． 370)、弭伯师耤 ( 4257)［11］( 卷三，P． 371)、豆闭 ( 4276)［11］( 卷三，P． 391)、颂 ( 4332 － 4339 )［11］( 卷三，P． 467 －476)、曶壶盖( 9728)［11］( 卷五，P． 466)等等锡命铭文。那么，何谓“用事”? 对此，陈汉平先生写道:

所谓“用事”，即王命受命者用以上赐物以执行所命之职事。他如毛公鼎言“用岁用政”，即用以祭祀与政事。或说“政”字当读“征”，则“用岁用征”为用以祭祀与征伐。大盂鼎言“用( ) ”，即用以巡守。而金文或言“用井乃圣且考，隣明辟前王，事余一人”( 师鼎) 、“用乃父官友”( 师父鼎) 、“用纂乃且考事”( 害 ) 等语，其义则大略为: 用以效法你祖先之明德，继承你祖先之职事，以供王事。［4］( P． 263)

又葛志毅先生云:此“用事”一语当有两层意义。第一，使受命者服用此车旗、服饰等赐物。据《礼记·玉藻》说:“君赐车马，乘以拜; 赐衣服，服以拜。赐，君未有命，弗敢即乘服也。”由于赐物之后有“用事”之语，则使受命者得准服用此车马、衣服等。第二，使受命者奉此物为任职、守官、治事的合法标志，就是说，以此赐物为标志，受命者被授予一处实际有效的地位与权力。［13］( P． 115)

陈氏所谓“受命者用以上赐物以执行所命之职事”以及葛氏所言“以此赐物为标志，受命者被授予一处实际有效的地位与权力”颇具启发性，不禁使我们进一步追索锡命赐物背后所隐藏的统治思维与价值观念。综言之，“用事”一语无疑暗示:受赐者的祭祀、征伐、任职、守官、治事之权皆源自周王; 而在“国之大事，在祀与戎”的历史时代，经周王锡命礼所确定的“用事”之权不仅具有“正统性”，而且涉及多方面的“事”。其所赐各种名物及礼器、服饰等，无疑当用于祭祀等各种礼仪场面。若以赐物中的弓矢、斧钺为例，则其尤其具“戎事”的功能。《虢季子白盘》( 10173) 云: “王曰: ‘白父孔有光。’王赐乘马，是用佐王，赐用弓，彤矢其央; 赐用钺，用征蛮子方。”［11］( 卷六，P． 130)《诗经·小雅·彤弓》郑笺云: “凡诸侯，赐弓矢然后专征伐。”［8］( P． 603)《礼记·王制》云: “诸侯赐弓矢，然后征。赐鈇钺，然后杀。”［14］( P． 331)《左传》僖公四年载管仲曰: “昔召康公命我先君大公曰: ‘五侯九伯，女实征之，以夹辅周室! ’赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。”［9］( P． 289 － 291)由此可见，周王所赐弓矢、斧钺等赐物乃诸侯征伐权力“正义”的象征和根据。

又《左传》昭公十五年，周景王与籍谈论封赐时云:

密须之鼓，与其大路，文所以大蒐也; 阙鞏之甲，武所以克商也，唐叔受之，以处参虚，匡有戎狄。其后襄之二路、鏚钺、秬鬯、彤弓、虎贲，文公受之，以有南阳之田，抚征东夏，非分而何? 夫有勋而不废，有藉而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章，子孙不忘，所谓福也。［9］( P． 1372 － 1373)

据上，晋君所受土田领地与密须之鼓、大路、阙鞏之甲、鏚钺、秬鬯、彤弓、虎贲、彝器、车服等“明德之器”以及扈从武士的赏赐，皆旨在昭示天子与诸侯的政治权力、义务与社会等级上的服属关系，此景王所谓“旌之以车服，明之以文章”，必须“子孙不忘”。与此类似，正是在这一次次锡命礼的操演之中，周天子的威权与“正统”地位得到了最强界定、贯彻与普及。诸侯如此，王臣“用事”之权的获取亦概莫能外。周宣王命南仲搏攘玁狁之诗即是最好的史证: “王命南仲，往城于方，出车彭彭，旂旐央央。天子命我，城彼朔方。赫赫南仲，玁狁于襄。”［8］( P． 586 － 587)篇末“岂不怀归，畏此简书”的深沉感慨与锡命铭文“敬夙夕( 夜) 用事，勿废朕命”遥相呼应，将诗人对天子威权的畏惧淋漓尽致地展现出来。因此，锡命礼不仅是诸侯、大臣获取权力“正统”的象征与源泉，而且成为周天子怀柔诸侯、笼络大臣、尤其是树立威权的神圣表达与见证。

除周王赐命“末语”之外，金文所见初命、申命、更命、改命 + 申命、更命 + 申命、申命 + 增命等锡命仪式一般都在“大室”举行［3］( P． 15);［4］( P． 95 －100)，或多或少都有追忆“先王”“祖考”的锡命内容，这就使当下的锡命礼兼有纪念、祭祀的意味，赋有神圣性。学者考证，周代祭祀作为一种“被外化为内含亲亲尊尊等丰富人伦意识的社会等级制度”，与其说在于推动时人的神学信仰，毋宁说旨在“维护人伦社会的等级秩序”［15］( P． 80 － 82)。那么，这种外在强制与内心认同的交互作用，无疑进一步加深了整个社会的“天子”信仰及其记忆。

三、受命者的“身体实践”与“天子”信仰

或谓上文立说皆自周天子一方，那么，根据传世文献与铜器铭文的记载，从受命者一方的举止、礼节与心理世界这三方面 ( 下文称为“身体实践”［16］( P． 90 － 127)再来分析这一问题，上述疑惑将涣然冰释。据何树环先生统计，目前学界共同认定的锡命铭文共计三十八篇［5］( P． 86 － 88)。在这三十八篇铜器铭文中，接受周王锡命之后，受命方的行动往往包括两个重要元素，一是向周王行礼，以表对王之休美的感激之情; 一是将命书镌刻于器，以供世人及后世观瞻，既带有自我夸示的心理因素，亦是对不忘周王恩情的继续表达。几乎每铭均具有这两个元素。虽有少数较简略的铭文缺少某一元素，但绝不会两个元素皆缺，这就是受命者一方的“身体实践”。

首先，受命者所行之礼，绝大多数记作“人名+ 拜( 手) 稽首 + ( 敢) 对扬天子休( 命) 或( 敢) 对扬王休( 命) ”⑦这一几乎固化的格式。后者容易理解，指“受命者当廷对天子或王而颂扬其册命”［4］( P． 310)。但问题的核心在于“人名 + 拜( 手)稽首”之礼。若从文字记载观察，这一表达似乎颇为简略，实则不然。征诸前述三十八篇锡命铭文，善夫山鼎( 2825) 作“山拜稽首，受册，佩以出。返入，瑾璋”［11］( 卷二，P． 391); 颂鼎( 4332—4339) 作“颂拜稽首，受册，佩以出。返入，觐璋”［11］( 卷三，P． 467 － 476);又《诗经·大雅·江汉》载周宣王赐命召穆公，“虎拜稽首，对扬王休，作召公考，天子万寿! ”［8］( P． 984)《左传》僖公二十八年，周王命尹氏及王子虎、内史叔兴策命晋文公，“晋侯三辞，从命，曰: ‘重耳敢再拜稽首，奉扬天子之丕显休、命。’受策以出。出入三觐。”［9］( P． 465 － 466)根据以上文献记载，可知“人名+ 拜( 手) 稽首”之礼实即“拜( 手) 稽首，( 敢) 对扬天子休( 命) 。受册，佩以出。返入，觐璋”这一完整仪式的省书。

那么，何谓“拜( 手) 稽首”呢? 它又暗示着怎样的伦理价值? 关于这一问题，班固在《白虎通·姓名》说: “人所以相拜者何? 所以表情见意，屈节卑体，尊事人者也，拜之言服也。所以必再拜何?法阴阳也。《尚书》曰: ‘再拜稽首’也。必稽首何? 敬之至也，头至地。何以言首? 谓头也。《礼》曰: ‘首有疡则沐。’所以先拜手，后稽首何?名顺其文质也。《尚书》曰: ‘周公拜首稽首。’”［12］( P． 414)清儒顾炎武则进一步阐释道:

古人席地而坐，引身而起，则为长跪; 首至手则为拜手; 手至地则为拜; 首至地则为稽首，此礼之等也。君父之尊必用稽首。拜而后稽首，此礼之渐也。必以稽首终，此礼之成也。今《大明会典》曰: “后一拜，叩头成礼。”此古之遗意也。古人以稽首为敬之至。［17］( P． 1574 － 1575)

除班、顾二氏著述之外，《礼记·郊特牲》亦云“拜，服也。稽首，服之甚也。”［14］( P． 718)可见“拜( 手) 稽首”之礼，既为受命者臣服周天子的“敬之至”仪式，亦是天子与受命者的伦理定位与操演，班固所谓“顺其文质”者也。换言之，“拜( 手) 稽首”之礼使受命者对周天子的“共主”地位内化为一种心理认同与信仰，凝聚成一种政治文化价值。顾炎武广引知武子、孟武伯、内史过对“拜手稽首之礼”的评骘之语⑧，便是最好的证明。春秋时人对“稽首”之礼所暗示的伦理定位尚且如此敏感和重视，至于王权兴隆的西周时代，概莫能外。这是戚戚于考索锡命仪式的细枝末节者所不曾关照的一个核心问题。

通过对受命者“拜( 手) 稽首”之礼的分析可见，它实际蕴含着深层的伦理价值。但“身体实践”并未止于仪式结束的一瞬，锡命礼结束后，受命者携命书而归，皆不约而同地进行了第二个步骤: 铸器刻铭、追孝祈福，以期万年子子孙孙永宝用。以下四例鼎铭是非常典型的例子:

( 1) 师父鼎( 2813) 铭: 用追孝于烈仲，用作尊鼎，用介眉寿，黄耇吉康，师父其万年，子子孙孙永宝用。［11］( 卷二，P． 379)

( 2) 善鼎( 2820) 铭: 用作宗室宝尊。唯用绥福号前文人，秉德恭纯，余用其格我宗子与百姓，余用介纯鲁，于万年其永宝用之。［11］( 卷二，P． 386)

( 3) 大克鼎( 2836) 铭: 用作文且师华父宝尊彝，克其万年无疆，子子孙孙永宝用。［11］( 卷二，P． 408)

( 4) 颂鼎( 4332———4339) 铭: 用作朕皇考龚叔、皇母龚姒宝尊，用追孝祈介康，纯祐通禄永命。颂其万年，眉寿无疆，畯臣天子灵终。子子孙孙永宝用。［11］( 卷三，P． 467 － 476)

这四器铭文足证受命者对周王赐命的高度重视，以至将赐命之恩由己身推及包括观念和实体上的整个宗法家族: 上以之追孝前人( 已不存在于现实的家族) ，下则福祐子孙万代( 同样不存在于现实的家族) ———一个基于现实的宗法家族、又无限超越之的观念形态的宗法伦理共同体。学者论述这一问题时，往往更多作的是“作器铭识”方面的坚实文献实证［4］( P． 311 － 316)，对受命者铸器刻铭这一“后锡命礼”的伦理暗示却关注不足，换言之，忽视了彝器本身所凝结的伦理价值。

在学者共识的三十八器锡命铭文中，作器铭识均高频率地使用了“万年”、“子子孙孙永宝用”之类近似形式化、固定化的语汇表述，实际这是一个值得特别关注的语言现象。依前文( 1) 、( 2) 、( 3) 、( 4) 四鼎铭识，师父鼎、善鼎作“万年”，大克鼎作“万年无疆”，颂鼎作“万年眉寿无疆”，表述虽不同，其义却如一，均是绩功扬名、祈福永命之类的意思。如《诗·大雅·既醉》云: “君子万年，永锡祚胤。”［8］( P． 890)《国语·周语下》载晋叔向聘周论单靖公敬俭让咨时，亦引此诗说: “万年也，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙繁育之谓也。”［10］( P． 104)可证。以上所述为学界所熟知，虽殊无新义，但若将“万年”与“子子孙孙永宝用”放到一起考察，其伦理上的丰厚意涵便绝非这么简单，而是颇有深层余义可掘。

学人周知，目前著录的锡命铭文皆以记录周王诰语、赏赐名物以及受命者的臣服感恩之礼为重心。这就说明，所谓“万年，子子孙孙永宝”，除了宝用祭器、追孝先祖，绩功扬名之外，亦将天子与受命者的伦理定位作为历史记忆一代一代地传承下去。关于鼎铭这一意识潜流及社会意义，传世典籍均有记载。《左传》襄公十九年，臧武仲谓作铭之制: “夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐。……且夫大伐小，取其所得，以作彝器，铭其功烈，以示子孙，昭明德而惩无礼也。”［9］( P． 1047)《礼记·祭统》曰:

夫鼎有铭，铭者，自名也，自名以称扬先祖之美，而明著之后世者也。……铭者，论其先祖之有德善、烈功、勋劳、庆赏，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。夫铭者，壹称而上下皆得焉耳矣。是故君子之观于铭也，既美其所称，又美其所为。为之者，明足以见之，仁足以与之，可谓贤矣。贤而勿伐，可谓恭矣。［14］( P． 1250 － 1251)

以上《左传》、《祭统》之文说明，锡命铭文既有绩功扬名、崇祀孝德、比顺伦理的教化意义，亦是阐明尊卑、上下之礼的现实照壁，所谓“明足以见之，仁足以利之”者也。若作如是观，刻铭彝器实际上已从一件无生命的“古物”化作蕴含伦理价值的“道德之器械”［18］( P． 242)。这便使“子子孙孙永宝用”的刻铭彝器，异化为现实生活中对周王锡命礼、锡命内容及其伦理价值的温故知新与自我回忆，这一过程又无形地充当了周天子( 或周王室)控制社会记忆的有效工具。美国学者保罗·康纳顿写道: “控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力的等级。”［16］( 《导论》，P． 1)周天子正是在温情脉脉之中获得了整个社会的心理认同。久而久之，周天子渐变为一种精神信仰，一种政治文化传统和价值符号，渗入到人们的灵魂深处，落实于身体实践及各种社会活动之中。

四、结论

综上所述，周王锡命并非一种简单的仪式性制度，而是周人统治思维的反映，渗透着深层伦理价值观念。每一次锡命典礼的举行，都要求锡命方与受命方各司其责地实践其本所当为之事，都是周王“正统”观念与“天子”信仰的现实操演、心理认同与身体实践: ( 1) 周王拥有最高统治权力，诸侯及其嗣君、大臣及其宗子的祭祀、征伐、职事之权皆源自周王，是周王最高权力的部分让渡。( 2) 周王锡命是诸侯、大臣获取权力“正统”的象征与唯一源泉，旨在昭示周室之于诸侯“犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主”［9］( P． 1309)的伦理关系。正是通过一次次锡命礼的伦理定位与价值操演，周天子获得了整个社会的心理认同与精神信仰，进而凝聚成“一心辐辏”的文化传统与价值思维。如果说西方世界直到基督教的诞生才“在与上帝合一中，所有的种族也走向了精神的统一”［19］( P． 363)，那么中华民族早在西周时期即在以“德”与“孝”为核心价值的周之制度与典礼中形成政治文化价值信仰与精神的统一，从而将姬姓与异姓诸侯抟为一个文化认同的政治实体⑨，推而建构出“天子—守臣( 诸侯) —陪臣( 卿大夫) ”的政治结构。它不仅是春秋时期尊王攘夷、诸侯邦交的社会心理基础及战国时期秦统一六国的价值奠基，也是汉代大一统思想产生的历史源头。恰如清儒王夫之所云:

周大封同姓，而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则渐有合一之势; 而后世郡县一王，亦缘此以渐统一于大同，然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰。故孔、孟之言治详矣，未尝一以上古万国之制欲行于周末，则亦灼见武王、周公绥靖天下之大权，而知邱民之欲在此而不在彼。以一姓分天下之半，而以天下之瓦合萍散者渐就于合，故孟子曰“定于一”。大封同姓者，未可即一而渐一之也。春秋之战亟矣，而晋、鲁、卫、蔡、曹、滕之自相攻也鲜，即相攻而无掬指舟中、焚茨侵海之虐。当其时，异姓庶姓犹错立于外，而同姓者不能绝援以自戕，此周之所以亲亲，而亲亲者非徒亲也，实以一姓之兴，定一王之礼制，广施于四海，而渐革其封殖自私、戕民搆乱之荼毒也。［20］( 卷二十《太宗》，P． 590)

以上王氏之说和本文所论，恐怕就是清儒马骕所云: “论者徒见周之弱亡以封建故，而不知其所以长世者，正以封建故也”［21］( 卷二十一《周建诸侯》，P． 344)的原因所在罢！

①古时锡、赐二字通用。《春秋·庄公元年》云: “王使荣叔来锡桓公命。”《公羊传·庄公元年》载“锡者何，赐也。命者何。加我服也”( ［汉］何休注; ［唐］徐彦疏: 《春秋公羊传注疏》卷六，参见［清］阮元校刻: 《十三经注疏》，北京: 中华书局，1980 年 10 月，第 2225 页)

②如王国维在《殷周制度论》中说: “逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君; 其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。盖天子、诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”( 王国维著; 黄爱梅点校: 《王国维手定观堂集林》，杭州: 浙江教育出版社，2014 年 4 月，第 254 ～ 255 页) 。

③《清华简·系年》第四章记载: “周成王、周公既( 迁) 殷民于洛邑，乃( 追) 念( 夏) 商之亡由，方( 旁) 埶设出宗子，以乍( 作) 周厚( 屏) ，乃先建( 卫) 弔( 叔) ( 封) 于庚( 康) 丘，以侯殷之( 余)民。”关于上述史料，整理者注: “出宗子，当指支而言，即《左传》昭公九年，二十六年‘建母弟以藩屏周’的‘母弟’。”《系年》整理者又云: “清华简《祭公》: ‘惟我后嗣，旁建宗子，丕惟周之厚屏。’《左传》僖公二十四年: ‘昔周公弔二叔之不咸，故封建亲戚，以藩屏周。’”( 清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编: 《清华大学藏战国竹简( 贰) 》上海: 中西书局，2011 年 12 月，第 144 至145 页)

④《左传》隐公八年，众仲曰: “天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”。朱凤瀚先生考证认为，“赐姓”与“命氏”的实际意义是“表示政治、经济权利得到上级统治者法权上的承认”( 朱凤瀚:《商周家族形态研究·绪论》，天津: 天津古籍出版社，2004 年 7月，第 20 页) 。按“天子建德”即“天子建国”，即封建诸侯。结合朱先生之说，则赐姓”、“命氏”与锡命制度实一脉相承，均是周人申说周王“正统”的政治实践。

⑤《吕氏春秋·下贤》篇记载，魏文侯“南胜荆于连隄，东胜齐于长城，虏齐侯，献诸天子，天子赏文侯以上闻”( 许维遹撰: 《吕氏春秋集释》，北京: 中华书局，2009 年 9 月，第 372 页。) 这一记载亦得到近出清华简的印证。如《清华简·系年》第十二章载: “晋公献齐俘馘于周王，述( 遂) 以齐侯( 贷) 、鲁侯羴( 显) 、宋公畋( 田) 、卫侯虔、奠( 郑) 白( 伯) ( 骀) 朝周王于周。”( 清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编: 《清华大学藏战国竹简》( 贰) ，上海: 上海文艺出版集团·中西书局，2011 年 12 月，第 192 页)

⑥陈汉平先生曾按“周代册命缘由与受命对象之不同”将周代册命分为“始命( 即初命) 、袭命、重命、增命、改命”等六种情况，又依册命形式将其分为“朝觐册命、遣使册命、巡狩册命、考绩册命”等四大类( 陈汉平: 《西周册命制度研究》，上海: 学林出版社，1986 年 12 月，第 29 ～ 31 页; 第 136 页) ，颇富启发意义。笔者在陈先生的基础之上，根据各锡命铭文记载及其话语表达，从铭文话语中抽绎关键字予以合理连缀，将关涉本文的三十八篇锡命铭文重新予以分类。

⑦关于锡命铭文“( 敢) 对扬王休( 命) ”一语，学界尚有不同看法。如杨树达先生考证: “寻金文对扬王休之句，必为述作器之原因，君上赏锡其臣下，臣下作器纪其事以为光宠，此所谓扬王赐也。若谓扬君美，赏锡臣下为人君常事，何美之可言乎。此从事理言之，可知其必不然也。”( 杨树达: 《积微居小学述林》卷六《诗对扬王休解》，北京: 中国科学院出版社，1954 年 2 月，第 225 ～ 227 页)葛志毅先生亦认为，“对扬王休( 命) ”乃是叙述受命者作器的原因，应与铭文“用作宝尊彝( 或鼎等) ”连读为一句，同时引杨树达之说以为旁证( 葛志毅: 《周代分封制研究( 修订版) 》哈尔滨: 黑龙江人民出版社，2004 年 11 月，第 134 至 135 页) 。但通过善夫山鼎、颂鼎及其它锡命铭文与僖二十八年《传》文的比较，似应以“对扬王休( 命) ”与“拜手稽首”一句连读比较合理，皆是锡命结束，受命者对周王感恩戴德而行之大礼。

⑧顾炎武所引文献如下: 《左传》僖公二十三年: “秦伯享晋公子重耳，公赋《六月》，公子降拜稽首，公降一级而辞焉。”襄公三年: “盟于长樗，公稽首。知武子曰: ‘天子在，而君辱稽首，寡君惧矣。”二十四年: “郑伯如晋，郑伯稽首，宣子辞。子西相，曰: ‘以陈国之介，恃大国而陵虐于敝邑，寡君是以请罪焉，敢不稽首。’”哀公十七年: “盟于蒙，齐侯稽首，公拜。齐人怒，孟武伯曰: ‘非天子，寡君无所稽首。’”《国语》: “襄王使召公过及内史过赐晋惠公命，晋侯执玉卑，拜不稽首。内史过归以告王曰: ‘执玉卑，替其贽也。拜不稽首，诬其上也。替贽无镇，诬王无民。’”

⑨需要说明的是，在当时社会，政治与文化并无清晰界线，二者是你中有我，我中有你的关系。若换一视角而论，政治不仅为广义文化，亦属于伦理范畴，而且是文明时代人伦阶序的最高层级，具有统摄全局的突出地位。这里所言“政治实体”仅就本文的论述而言。

［1］齐思和．周代锡命礼考［A］/ /中国史探研［M］．北京: 中华书局，1981．

［2］陈梦家．西周铜器断代［M］．北京: 中华书局，2004．

［3］张光裕．金文中册命之典［A］/ /雪斋学术论文集［C］．台北: 艺文印书馆，1989．

［4］陈汉平．西周册命制度研究［M］．上海: 学林出版社，1986．

［5］何树环．西周锡命铭文新研［M］．台北: 文津出版社，2007．

［6］黄盛璋．西周铜器中册命制度及其关键问题新考［A］/ /石兴邦主编．考古学研究［C］．西安: 三秦出版社，1993．

［7］黄盛璋．西周铜器中服饰赏赐与职官及册命制度关系［J］．传统文化与现代化，1997( 1) ．

［8］( 清) 王先谦撰，吴格点校．诗三家义集疏［M］．北京: 中华书局，1987．

［9］杨伯峻编著．春秋左传注( 修订本) ［M］．北京: 中华书局，2009．

［10］徐元诰撰．王树民，沈长云点校．国语集解 ( 修订本)［M］．北京: 中华书局，2002．

［11］中国社会科学院考古研究所编，香港中文大学中国文化研究所．殷周金文集成释文［M］．香港: 香港中文大学出版社，2001．