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彭富春 [摘要] 《中庸》最根本的旨意是阐释道自身及其表现。中庸和诚并不是道的众多特性中的某种特性，而是道自身的本性。这意味着，道就是中庸，道就是诚。作为如此，道一方面显现为天道，另一方面显现为人道。当从人道尽天道时，人也就是行走在中庸之道和诚之道上，并能达到理想的天人合一的境界。 [关键词] 道；中庸；诚
《中庸》[1]在儒家的智慧中具有特别的意义，人们甚至认为它是孔门传授的心法。但它不是禅宗的不假文字，以心传心，一种心灵觉悟的法门，而是儒家丰富而复杂的学说的中心和内心。这在于它是儒家的道论，是孔子的学生们所不可得而闻的性与道。因此，它不仅成为了新儒家最重要的经典之一，而且也为中国历史上的道家和佛家所重视。人们一般认为，《中庸》的基本内容就是中庸和诚，但这并没有切中它的核心。《中庸》最根本的旨意是阐释道自身及其表现。中庸和诚并不是道的众多特性中的某种特性，而是道自身的本性。这意味着，道就是中庸，道就是诚。作为如此，道一方面显现为天道，另一方面显现为人道。当从人道尽天道时，人也就是行走在中庸之道和诚之道上，并能达到理想的天人合一的境界。 一、道 道是中国智慧的核心语词和共同主题，儒道禅在不同方面对于它都进行了揭示。但《中庸》对于道有独特和具体的说明：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此处的天并非只是天空，而是天然、自然。命是命定，是恒常不变的。天命是自然的规定和安排。但它不是作为一个独立的实体外在于事物，而是内在于事物，因此就是事物自身自然而然的本性。沿着本性所敞开的道路而行正是道。在这样的意义上，道是行道，也就是走路。它不仅具有名词的特性，而且也具有动词的特点。就行道自身而言，不仅天行其道，而且人也行其道。这就表明，道包括了天道和人道，是这两者的结合和聚集。修道更强调了人们不仅要行道，而且还要以道来教化和教育。但道之教是以道的思考和言说为基础的。因此，道自身必须在人的思考和言说中表现为教理，人们才能教育和教化。基于上述分析，《中庸》对于道的理解为：道是自然的本性；一方面是天道，另一方面是人道；人要行走在道上。 与一般对于道的论述不同，《中庸》特别突显了道的神秘性。神秘一般是指事物是神奇的和秘密的。所谓神奇，意味着它非同寻常；所谓秘密，是指它不可知。道如同“上天之载，无声无臭”。虽然道是存在的，但它自身却是不可感知的，没有声音，没有气味。不过，道的这种神秘性并非立于彼岸世界，而是就在此岸世界，就在人的日常生活之中。因此，道的神秘性存在于道的惯常性和熟知性之中。道的特性如同鬼神的特性一样。“鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”鬼神虽然是不可见的存在者，但无处不发生作用，使人相信它的存在。 道不仅是神秘性和日常性的统一，而且也是有限性和无限性的统一。“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”天地间的任何一个存在者，就它们自身的存在而言，都是有限的，甚至是唯一的，如一片天、一块地、一颗石、一珠水；但就它们作为一个整体而言，在时间和空间上却是无限的，无法估量的。这种无限并非如同虚空一样是一种空的无限，而是一种对于有限性的克服，成为了非有限的存在。因此在空间上是大的，在时间上是久的。 道不仅作为天道，而且也作为人道。因此，它的根本特性不是外在于人的，而是内在于人的。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”它不是人的身外之物，是可以被人利用或者是被抛弃的工具。于是，道与人是不可分离的。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这种与人不可分离的道对于人究竟意味着什么？道是一般事物的规定性，它使一个事物成为一个事物。同时，道也是人的规定性，它使人成为一个真正的人。这也就是说，一个人就是一个得道的人，而不是一个无道的人。\既然道是人的规定，那么它就是人的看护者。即使是人无所感觉的地方，道也看守着人的一言一行，让人行走在正道上。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。” 孤独是指人从社会共同体的关联中分离出来，他失去了各种人伦规范的约束。对于一个小人，正是放纵自己欲望的时候；但对于一个君子，却仍然需要限制自己的欲望，因为道在此也在场。当人与道同在的时候，并按道的规定去思考、言说和行动的时候，他也就无愧于道了。“故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎！”这正是君子超过小人的地方。 如上所述，道周遍天地，贯通天人。那么，它对于所有的人都具有普遍性，而不管人之间有何差异和等级。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”就道的可知性和可行性而言，不仅圣人可为，而且愚夫愚妇亦可为；就道的不可知性和不可行性而言，不仅愚夫愚妇不可为，而且圣人亦不可为。这在于，道虽然内在于人性，但也超出人性，甚至是人性所不可企及的。不仅如此，道还超出了天地，非天地之大小可以度量。“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”于是我们可以说，道既贯穿于日常生活之间，也超越于天地自然之外。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。” 虽然道遍及一切存在者和人类，但不同的存在者有不同的道，不同的人也有不同的道。《中庸》对于人类之道分为君子之道和小人之道。儒家从来注重人的规定，不仅区分人与动物，而且区分人自身。但《中庸》的根本不是人与动物的区分，而是人与自身的区分，在此就是君子与小人的区分。君子和小人的差别可谓多矣，但最主要的是他们与道的关联的不同。君子就是有道的人，反之，小人就是无道的人。“故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。” 那么，君子之道有何具体表现呢？《中庸》对此有很多描述。君子是一个有智慧、有德性的人。有智慧就是知道大道是如何发生和流行的，有德行就是沿道而行，按照道的规定去生活。特别是在人我关系上，一方面，君子本诸其身，从自己走向他人。“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”。另一方面，君子作为自身对于他人要宽恕，不要将自己的意愿强加给他人。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”于是所谓的君子之道便是由己及人，由人及天的过程。“君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”这里所阐释的君子之道不仅意味着君子知道和行道，而且自己就是道的表现，成为了世界的法则。 虽然君子之道不同于且高于小人之道，但自身尚需区分。与一般的君子之道不同，圣人之道是一个特别的君子之道。甚至可以说，圣人之道是君子之道所达到的最高境界。“大哉！圣人之道洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”所谓圣人不是一般的的人，而是一个特别的人，是一个王者。这在于，他通天人之际。圣人能倾听天地自然的声音，并将这种声音的意义传达给人。作为一个圣人，他既追求道德，也探讨学问。但在历史上，人们曾为“君子尊德性而道问学”发生争论。有的强调尊德性，而有的则强调道问学。其实，君子之道无所偏废，是尊德性而道问学的统一。因此，他既是一个仁者，也是一个智者。作为如此，圣人既达到最广大的地方，也深入到最细微的处所；他既位于高明，也处于中庸。可见，圣人与天地同体，和万物合一，而贯通一切。 《中庸》在论述君子之道的时候，不仅阐释了其一般本性，而且也说明了其具体的规定。君子对于道的认识和实践并非一种神秘的玄虚的经验，而是就在日常生活世界之中，就在与他人的交往之中。《中庸》将君子之道分成了五达道，三达德。“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。” 五达道是五种普遍的人际之间的关系，分别包括了国家、家庭和朋友几个层面。在这些关系中，关系方之间实际上存在差异和等级序列。一般而言，关系方的前者是规定者，而后者是被规定者。但如何实现这五达道？关键是关系中的每一方都遵守这个关系的既有的约束，而成为其自身。正如一般所说的，君君臣臣，父父子子等。这就是说，君就是君，臣就是臣，父就是父，子就是子。每一个人都按照其本性去作为。 三达德是在实行五达道时所表现出来的三种普遍的德性：智慧、仁爱和勇敢。 这三达德是人性最主要方面的德性，不仅为中国思想所突显，而且也为一般人类思想所强调。但《中庸》所说的三达德主要是人在现实生活、尤其是人伦关系中所要求的美德。因此，我们可以说，知就是知人，爱就是爱人，而勇也是勇于去做一个君子，而不是做一个小人。 《中庸》在五达道和三达德之外，还陈述了治理天下国家的九经。“修身也。尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也。子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。” 这是一个从修身、经治人、到治天下国家的过程。它由己及人，由近到远，由小到大，具有明显的程序性和可操作性。但其中修身是根本。这在于修身就是修道，就是走在君子之道上。
二、中庸 《中庸》探讨了道的一般本性，但它认为其一般本性不是其他什么，而就是中庸自身。因此，道就是中庸之道。 但在日常语言中，中庸常被误解。它一般被认为是一种没有是非判断的折中的态度，或者是一种平常的和平庸的状态。总之，中庸的日常用法并不具备积极的意义，而只有消极的意义。当人们要确定一种是非判断的时候，他正是要放弃中庸；当人们要成为卓越和优秀的时候，他正是要突破中庸。 与日常语言的用法不同，儒家思想对于中或者中庸赋予了特别的内涵。最早儒家注重了中或者中庸的方法一起收进屋里论意义，认为它是摆脱了左右偏见，是一种不偏不倚把握事物本身的方法。但孔子则把中庸看成了德的显现，而且不是一般的德，而是至德，因此就是道自身的本性。在上述基础上，《中庸》继承和发展了中庸之道，在本体和方法两个方面均予以了阐释。一方面，中庸是道自身的根本本性，它贯穿天道和人道；另一方面，中庸是人存在于世的方法，它规定并指导了人们的生活、思想和言说。 但中庸就其自身而言究竟有什么含义？中一般指中央、中心、中间等。这往往会被理解为与边缘相对的核心。如果对事物区分为核心和边缘，那么这不免落入了二元论的窠臼。但中庸的中并非如此，所谓的中是正中或中正。中意味着，它不是事物之外，而是事物自身。当一个事物如其自身的本性存在的时候，它就是中。同时，当人们对一个事物如其自身而把握的时候，这也是中，而且具体化为切中。在我们分析了中的意义之后，还要分析庸的意义。虽然庸一般和平庸相关，甚至还会关联到庸俗，但这并非是庸的本意。庸真正的意义是平常的和普遍的。正是如此，它才变形为可能成为平庸的和庸俗的。庸的普遍性不仅是空间意义上的，遍及天人，而且是时间意义上的，而成为永久。于是，庸就是普遍性和永恒性的结合。这种普遍性和永恒性不是其它什么事物的特性，而就是中的本性。于是，中和庸是相互规定的。中是庸的中，庸是中的庸。按照对于中和庸的如此理解，无论是就它们各自分别而言，还是就所谓中庸之道的而言，就是指事物自身的普遍性和永恒性的道。 因此，中庸首先要理解为事物的本体。所谓本体就是事物自身存在的根本，它使一个事物作为一个事物成为可能。中既然是正中和中正，那么它就是事物自身的根本。于是，中就是本体。 中庸作为本体具体表现为天地万物的本体，而且表现为一个实现的顺序和过程。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中是指事物中正的本性，和是指各种事物本性自身与其他事物本性之间的和谐共存，致中和是指达到了中正和谐的境界。当中庸之道实现的时候，也就是事物实现自身本性的时候。由此，天是天，地是地，万物是万物。各得其所，各是其所是。 既然中庸作为天地万物的本体，那么它也作为人的本体。何谓人的本体？对于《中庸》来说，人的本体就是人的人性。但人的人性的最直接的显现之处就是人心。因此，我们几乎可以说，人性就是人心，人心就是人性。那么，中庸如何表现为人性和人心的呢？《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这里需要非常详尽的分析。 喜怒哀乐是人的基本情感，是人心对于人和事最基本的显现形态。但当喜怒哀乐还未发的时候，人的心灵就无所谓喜怒哀乐。一个未发之心，它是虚静的、空灵的和透明的。心除了它自身之外，就没有任何东西，没有任何杂念。但正是一个没有污染的心才是纯粹的，是其自身。一颗保持于自身的心是中正的，也就是合于其本性的，是合于大道的。 但一个已发之心就有所谓喜怒哀乐。当人们处于喜怒哀乐的情态之中的时候，人的情感就意象性地指向了所意向的人和事，为人物所喜怒，为人物所哀乐。事实上，并不是所有的喜怒哀乐都是和的，只有当它们合于它自身的度的时候，它才是和的。所谓的中节就是其中事物的节度。一方面，喜怒哀乐各自要合于自身的本性，该喜怒就喜怒，该哀乐就哀乐；另一方面喜怒哀乐要保持一个度。它要各自恪守自己的边界，喜怒就是喜怒，哀乐就是哀乐。这就是所谓的乐而不淫，哀而不伤。惟有如此，喜怒哀乐才能中节，才能合于中庸之道。 中庸其次要理解为把握事物的方法。虽然中庸之道作为事物的本性贯穿于天道和人道，但它只有在人的现实生活中成为人们把握事物的方法的时候，它才能真正地实现。然而，中庸之道却是非常难以贯彻的。这在于，人们一般难以认识它的非凡意义，也很难依此而为人处世。可以说，中庸之道，其路曲折而多艰。是否遵循中庸之道也就成为了区分君子和小人的一个标志。“君子中庸，小人反，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”君子之道就是中庸之道，而小人之道就是反中庸之道。 那么，中庸之道和反中庸之道的差别究竟立在何处呢？《中庸》说：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”中庸之道就是中道，而反中庸之道便是过和不及。 过和不及作为对于事物性质的判断是基于对事物在一种关系之中并作出比较以后才得出的。一个事物作为一个事物有它存在的边界。正是在这个边界之中，一个事物才能够作为一个事物。中意味着事物立于自身的边界之中。而过则超过了事物的边界，走出了自身之外。因此，一个事物便不再是事物自身，而是成为了另外一个事物。不及则相反。它尚未达到事物自身的边界，而还没有触及其自身。可以说，它还没有成为该事物，只是事物的相关物。在这样的意义上，过和不及都没有切中事物。虽然它们是两种不同的、甚至是对立的状态，但在没有成为事物自身的意义上，它们则是完全一致的。于是人们说，过犹不及。 过和不及的反中庸之道有它的具体表现。一方面是认识性，另一方面是行为性的。就认识性而言，有聪明和愚蠢。这里的聪明太过，而愚蠢则不及。它们要么看过了事物的本性，要么没有看到事物的本性。就行为性而言，有贤良和不肖。这里的贤良太过，而不肖则不及。它们要么作得太够，要么作得不够。总之，这里的智与愚、贤和不肖都不遵守中道，因此，都不是真正意义上的智者和仁者，也就不是君子。 但君子所遵循的中庸之道则在认识和行为上始终和事物的本性保持一致。既非过，也非不及，而是依于中道。这就是说，如事物的本性那样去认识，也如事情的本性那样去行为。如此所为的中庸之道虽然只是简明之道，却是天下至高无上的大道。 三、诚 道既表现为中庸之道，也表现为诚明之道。当道是道自身的时候，它就是中正的；当它真实地显现自身的时候，它就是诚明的。因此，道是既中庸也诚明的。 诚一般和人的心灵相关，如诚心诚意、诚恳、诚实等。我们说一个人是诚实的，这意味着，他言行一致，他的语言是真实的，既表达了他的心声，也吻合了他的行动。但就一个人的诚实而言，我们实际上还可以分出几种具体形态。首先是他的语言。他说的是真话，而不是假话。其次是他的心灵。他所表现出来的是真心，而不是假心。最后是他的行动。他是实实在在，而非弄虚作假。这些关于诚的语言意义虽然被普遍使用，但还不是《中庸》所说的诚的含义。 在《中庸》这里，诚是道的本性的规定。道是诚。这同时就是说，道不是不诚。但不诚意味着什么？不诚是虚假的。它不是事物自身本性的显现，相反是其遮蔽。作为一种假象，不诚看起来如此，事实上却并非如此；看起来不是如此，事实上却就是如此。因此，假象是似是而非，似非而是。与此相反，诚就是真实无妄。道就是它自己，而不是它之外的其他什么东西。当道自身的存在是真实的时候，它就给其他的诚或者真的形态提供了基础。按照一般的观点。如果思想表达了真实的道，那么它便是真理；如果语言说出了真实的道，那么它便是真话。如果人走在真实的道路上，那么他就是真人。 但道作为诚必须显示出来，这就使诚和明建立了一个内在的必然的关联。如果道不明的话，那么它就是自身遮蔽和被遮蔽。所谓自身遮蔽，是指道自身不是万物，因而具有不可感觉、不可言说的特性；所谓被遮蔽，是指道自身被万物的各种现象所掩盖或者代替。道的遮蔽甚至会发展到这样的极端情形，以至于天下无道。与此相反，但当道是明的时候，它就将自身展示出来了。明作为显示有两种形态。一种是道自身的显明，它直接把自身昭示于天下，宣示给人，因此，是道明或者是诚明；另一种是人明白了道，觉悟了道，并将道说出来，因此，是明道和明诚。 于是，诚和明的关系便始终围绕着道与人的关系。但在这样的关系中，其相关者所处的地位是不一样的。诚明是道自身向人的显现，因此是从道到人；相反，明诚是人对于道的显明，因此是从人到道。诚和明的这两种关系在事实上是意味着性与教的不同。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。” 当自诚明的时候，是道自身的发生和作为，是本性的显露；当自明诚的时候，是人遵道而行，依道而为，是教化的结果。在这样的意义上，我们甚至可以将“性与教”和“诚与明”同等设置。这就是说，性就是诚，教就是明。不仅如此，“性与教”和“诚与明”还可以相互阐释。通过这种解释行为，它们自身的意义就进一步解放和释放出来。自诚明和自明诚的区别不仅表现在道与人的不同上，而且也体现在人本身的不同上。自诚明是圣人自然而然的行为。他完全从天性出发，将自己的真实本性显示出来。与此不同，自明诚是贤人学习、修养而成。他改变气质，发明本心，由明德而后致诚。 《中庸》还根据天道和人道将诚的类型区分为诚者和诚之者。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这种区分类似于自诚明和自明诚的区别。所谓诚者，是指诚自身，是道的本性自然的直接的显示。与此不同，诚之者是指学习而获得诚，而达到和获得诚的特性。前者是先天的，后者是后天的；前者是不学而知而能的，后者是学后而知而能的。诚者和诚之者作为天道和人的道的区分既体现在天人的差异上，也体现在人自身的差异上。由此人区分为圣人和贤者。圣人代表了天道的本性，而贤人则代表了人道的本性。 但人如何作为一个诚之者？如何达到自明诚？这实际上是一个如何致诚的问题。对此，《中庸》有详尽的论述。它将人始终将致诚落实到人的日常生活世界中，也就是人我关系、人天关系之中。致诚的关键是从人自身出发，也就是修身。“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”从修身出发，人要走向他人，并由此走向天地自然。于是，一方面，由人及天，另一方面，由天及人。人与天构成了一个奇妙的循环。在这样一个天人世界里，人的致诚活动还可以更加具体化。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。”这里所说的学、问、思、辩、行等，大致可以分为知和行两个方面，也是人的日常生活的基本活动。但与一般不同的是，《中庸》强调人的知行要彻底。这就是说，学问思辩要明晰，行为践履要笃定。明晰是要穷尽事物的本性，把握它的真理，笃定是要贯穿事物的始终，达到它的圆满。这也就是达到诚自身了。 《中庸》认为，当人达到诚的境界的时候，他是对于自己和万物的完成。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。” 诚者是与道为一的人，因此是自己和万物一体的人。他不仅完成了自己，而且也完成了万物。但诚者的成物并非是去创造一个事物，而是让事物成为一个事物，而实现其自身的本性。诚者所为如同天地，于是，他可以载物、覆物，并最终能成物。 诚者不仅成己成物，而且作为圣人实现了天人合一。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”诚者不仅把握了天地的真理，而且也实现天地的真理。因此，他虽然只是作为一个人，却是如同天地一样依自然天性而为。在这样的意义上，诚者就是与天地并列的第三者。他不再是被天地所规定，而是和天地一起参与并推动万物的化生。于是“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”不仅如此，至诚如神，能够知道事物的发展。“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。” 至诚者能够敏锐地发现天地人上的预兆，而洞晓事物自身所包括的秘密。但之所以至诚如神，并非因为其他，而是因为诚者心诚，而心诚则灵，灵则神矣。
注 释： [1]以下所引《中庸》见王文锦译解《礼记译解》，北京，中华书局，2001年。
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