张岱年 论庄子

 

张岱年    论庄子

《庄子》是一部稀有的奇书，其中包含很多非常深刻的议论，又有很多非常荒唐的言辞，读起来既可以引人进入瑰丽的奇境，又会引人走向沉睡的梦乡；它使人超脱，又使人萎靡。在漫长的封建社会里，《庄子》对于不得志的知识分子起着慰藉的作用；同时也使一些人忘掉了对社会对民族应尽的责任。书中探讨了很多深遂的理论问题，却是用形象的语言写成的。它具有奇异的感染力，而又是令人消沉的麻醉剂。《庄子》书中的思想体系，确实是“一朵不结果实的花”。对于这部书中的思想，应当进行深入的解析。

一、一个愤世嫉俗的隐士

《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇。陆德明记载：司马彪注五十二篇，崔讠+巽 注二十七篇，向秀注二十六篇，郭象注三十三篇。今本《庄子》是郭象编定的。陆德明考察了各本，他说：“其《内篇》众家共同。可证郭本《内篇》基本上是和司马彪本一致的。宋代以后传统的见解认为《内篇》是庄子自著，《外杂篇》可能是庄子弟子或后学所作。近年来许多同志怀疑此说，或主张破除《内外篇》的划分，或认定《内篇》较《外篇》为晚出。但是，如果进行比较深入的考察，就可以发现，传统的见解还是有较充足的理由的。从内容、思想、语句、文风来看，《内篇》和书末《天下》篇关于庄周学说的叙述是一致的。而《外篇》之中，《月+去箧》篇不能早于战国之末，《天道》 、《天运》或出于汉人之手。所以我认为，《内篇》年代确实较《外杂篇》为早，其中大部分章节应是庄周的著作，而《外杂篇》当是庄周弟子、再传弟子或汉代道家学者所写。(关于这个问题，拙著《中国哲学史史料学》中论述较详，兹不多赘。)

现在来研究庄子哲学，应是研究庄周及其弟子的哲学，当以《内篇》为主，以《外杂篇》作为参考。《外杂篇》是庄周学说的发展，在哲学史上也有一定意义。

《庄子》书中，“寓言十九”，关于孔子、老子的故事都不是历史事实。《外杂篇》中有许多关于庄周的故事，除了《田子方》篇“庄子见鲁哀公”显然不是事实以外，其余大部分应是关于庄子言行的记载，不应仅仅看作寓言。这些都可以作为研究庄子哲学的参考。

从《庄子·外杂篇》中关于庄子的故事来看，庄子是一个贫苦的知识分子。有这样一些故事：

庄子衣大布而补之，正?系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪?”庄子曰：“贫也，非惫也。”(1)

庄周家贫，故往贷粟于监河侯。……(2)

宋人有曹商者，……见庄子曰：“夫处穷闾?巷，困窘织屦，槁项黄首+或者，商之所短也。一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。……”(3)

这所谓“困窘织屦，槁项黄首+或”，当时曹商对庄子的讥讽。庄子可能从事于“织屦 ”的劳动。

在战国时期，像庄子那样贫穷而不肯出仕的知识分子不少，著名的例子还有陈仲和许行。《孟子》云：

仲子，齐之世家也，史戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。”(4)

又引匡章说陈仲子“身织屦，妻辟纟+卢”。《韩非子·外储说右上》说，田仲《不恃 人而食”。可见陈仲是自食其力、靠劳动维持生活的独立独行之士。《孟子》又云：

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐、捆屦、织席以为食。……陈相见孟子，……孟子曰：“许子必种粟而后食乎?”曰：“然。”(5)

许行参加农业劳动，同时也“捆屦织席”以维持生活。许行主张君民并耕，反映了农民的观点。

陈仲出身于当权的贵族家庭，但是他鄙弃贵族生活，坚持自食其力。庄周“困窘织屦” ，与陈仲有类似之处。

《庄子》常引述一些工匠的故事，值得注意。如《养生主》篇“疱丁解牛”，《人间世》“匠石之齐，……见栎社树”，《达生》篇“梓庆削木为?”等等，这说明庄子及其 弟子是比较熟悉当时工匠情况的。《庄子》还引述了一些残废人的故事，如《人间世》篇的“支离疏”，《德充符》篇的“兀者王骀”、“兀者叔山无趾”等。这些都表现了庄子对社会中下层劳动者的同情。

庄子本人虽然不一定是一个完全自食其力的人，但他是比较接近劳动人民的。他的思想，在一定程度上反映了部分劳动者的情绪和愿望，既反映了个体小生产者对统治阶级的愤恨，又反映了个体小生产者消沉悲观的情绪。

庄子严厉地抨击了当时诸侯国君的残暴，如《人间世》篇说：“卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过，轻用民死。”指陈任太子师傅的难处：“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。”他慨叹当时的情况是：“方今之时，仅免刑焉。”(6 )在“庄子衣大布而补之”的故事中，庄子说“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得 邪?”(7)可见他对政治活动是非常厌恶的。庆子更悲叹人与人之间的矛盾斗争，如《齐物论》说：“与接为构，日以心斗。”’与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!”他厌倦世俗的钩心斗角的生活，企图摆脱而又找不到真正的出路，最后只能陶 醉于自己虚构的幻境之中。

二 相对与绝对——“物”与“道”

庄子在中华民族认识史上的理论贡献，在于揭示了事物、认识、伦理等等的相对性。他企图超越一切相对的事物而达到绝对。他不了解绝对即在相对之中，不能脱离相对而存在，于是虚构了一空虚的绝对，因而陷于失误。

今所谓相对，庄子谓之“相待”。(《齐物论》：“化声之相待，若其不相待。”)今所谓绝对，庄子谓之“独。(《大宗师》：“朝彻而后能见独。”)

庄子认为，万物之间的区别是相对的，事物的成毁(存在与不存在)也是相对的。他说：

物固有所然，物因有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。(8)

自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。(9)

万物之间的差别都是相对的，万物有其统一性。庄子指出万物差别的相对性，这是正确的；但又倾向于否认差别的实在性，这就不正确的。

老子说：“天下有始。”(10)庄子认为所谓“始”也是相对的。他说：

有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。(11)

所谓始并非确定的始。老子说：“有生于无。”(四十章)庄子认为所谓有、无，也都是相对的。他说：

有有也者，有无也者。有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。(12) 无亦非确定的无。万物的差异，所谓始，所谓有、无，都是相对的。但是还有一个绝对，这就是道。以道为绝对，始于老子，庄子加以发挥，他说：

又况万物之所系而一化之所待乎?夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而 不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。(13)

道是“万物之所系而一化之所待”，即宇宙变化过程的总根据。道“有情有信”，是客观实在的；而“无为无形”，没有意志，超乎感觉。道“自本自根”，自己以自己为根据，自己以自己为原因。道在天地之先，是永恒的。总之，道是世界的最高的根源，是绝对的。

在《庄子·内篇》中，庄子尝以心与道对举，他说：“不以心捐道，不以人助天。”( 《大宗师》。按：捐是背弃之义，或疑捐应作亻+背，非是。)这就是说，道是不依靠心而存在的，是不以人的意志为转移的。庄子又以道为“封”(界限)对立起来，他说：“ 夫道未始有封。”(14)这即是说，道是普遍性的，超越于事物的各种界限。

庄子肯定道是万物的最高根源，是世界的最高实体。这道是超越于一切事物之上的，是超越于一切感官经验的。这所谓道，可以说是一个观念性的绝对，是一个虚构的实体。从这个意义上说，庄子的哲学是一种客观唯心论。

《庄子》书中强调道非万物中之一物，《齐物论》说：

古之人其知有所至矣，恶乎室?有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为 有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。

“未始有物”，意谓惟有一道而已。中国古代所谓物，都是指个体的实物而言，不是指今日所谓物质。如《秋水》篇云：“号物之数谓之万，人处一焉。”“未始有物”不是说惟有我在，或惟有此心。《齐物论》又云：

天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

大小、久暂都是相对的。天地虽大，也可以说与我并生；万物虽多，也可以说与我为一。实际上，天地长久，人生短暂，实不能说天地与我并生。万物繁多，人仅一物，实不能说万物与我为一。庄子否认事物之间的差别，实乃诡辩。但是所谓“天地与我并生，万物与我为一”，涵蕴着与我同时存在的还有天地万物，这还是明确的。如果把庄子的观点解释为主观唯心论，那是没有根据的。

《庄子·外篇》中也断言天地的本原不是一物。如说：

凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远?夫奚足以至乎先，是色而已。(15)

有先天地生者物邪?物物者非物，物出不得先物也。(16)

万物中任何一物都不足以为先在的物物者。物物者即使物成为物者，是道而非物。

这道究竟是什么呢?《庄子·外杂篇》中有比较明确的解释，如说：

道，理也。(17)

万物殊理，道不私，故无名。(18)

天地者形之大者也，阴阳者气之大者也，道者为之公。(19)

天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。(20)

道就是天地万物公共的理，也就是天地万物的必然规律。不得不然即是必然。庄子及其弟子肯定天地万物具有普遍规律，这是深刻的思想；但他们又认为这普遍规律是先于天地万物的，这就陷于失误了。

庄子认为道是先于天地的，但是同时也肯定，在天地万物生成之后，道即在天地万物之中。《知北游》记载：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而 后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在禾+弟稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履 +希也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。”

道即在一切事物之中。《天才》篇说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!”道又包 容一切，万物都在道之中。总之，道是普遍性的，庄子以无所不包、无所不在的普遍性作为世界的本原。他认为这个普遍性是先于物质世界而存在的。显然，这是一种客观唯心论。

关于道与天的关系，《内篇》明言道先于天地，但《外篇》中却提出了道从属于天的观点。《天地》篇说：

故通于天地者德也，行于万物者道也。……德兼于道，道兼于天。

又《天道》篇说：

古之明大道者，先明天而道德次之。

肯定“道兼于天”，即是说自然的普遍规律是寓于物质世界之中的，这是唯物论的观点。庄门后学之中有人转向唯物论，这可以说是庄子学派的分化。

《外篇》中又有“通天下一气”的观点，《知北游》篇说：人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为 臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人做贵一。

这就是说，世界是一气的变化，万物统一于气。这也是唯物论的观点。应该承认，庄子的后学之中，确有一些唯物论者，他们对于唯物论的发展，做出了一定的贡献。

关于庄子的本体论，还有一个问题，即精神在庄学体系中的位置问题。《齐物论》所说 “劳神明为一，而不知其同也”，《养生主》所说“臣以神遇而不以目视”，其所谓神，都是指人的精神作用而言。《刻意》云：

纯粹而不杂，静一而不变，忄+炎而无为，动而以天行：此养神之道也。……精神四达 并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一。

所谓“养神”之神，指人的精神作用而言。这认为精神能够充满于天地之间，有化育万物的效果，这是对精神作用的极端夸张。又《知北游》：

澡雪而精神，掊击而知。……夫昭昭生于冥冥，友伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。

所谓“澡雪而精神”，这所谓精神亦指人的精神作用而言。“形体生于精”，这精与精神是否同一，文义不明。“精神生于道”意义却是明显的，肯定道是精神的来源。

《庄子·外篇》中关于精神的言化，虽然夸大了精神的作用，但仍承认精神来源于道，这是客观唯心论的观点。

知天之所为、知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待，而后当其所待者，特未定也

三、怀疑与直觉——“知有所待”与“体道”

在认识论方面，庄子揭示了人类认识中的一些矛盾，揭示了真理的相对性。这在人类认识史上也有重要意义。他看到了感官经验与思维的局限，但又不适当地夸大了局限，认为通过感官经验和思维不可能达到“真知”，只有摆脱了感官经验和思维，才可能获得 “真知”。这样，就陷入了反理智的神秘主义的泥潭。

庄子提出了关于认识的有限与无穷的问题。人的智力是有限的，而认识的对象却是无穷的。《养生主》篇说：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。

生命是有限的，而可知的对象则是无穷的。对此。《秋水》篇有更明晰的解释：

计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时，以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。

个人的认识能力是有限的，而客观事物却是无穷的。这确实是一个矛盾，这个矛盾只有在漫长史发展过程中才能逐步解决，庄子是看不到解决的途径的。

庄子对于当时不同学派的各自坚持其“是非”，很有反感，因而对所谓“是非”发生了果为真是或真非的怀疑。他论儒墨的是非道：

道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存，言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(21)

儒、墨两家之所以有真伪、是非之争，乃由于双方都是“小成”，即小有成就，各执偏见，再加上各有一些“荣华”的言词，因此就争论不休了。儒墨的是非，乃“是其所非而非其所是”，即相互以所非为是，以所是为非。

庄子又说：

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是， 是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可 方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，为之道枢。(22)

指出儒墨所非之是、所是之非，莫若以明。何谓“以明”?“明”对“隐”而言，“以 明”即消除隐蔽，亦即“照之于天”，是非之争由于彼此对立，而彼此是相互依存的。彼此双方，都自是而相非，综合起来看，彼既又是又非，此亦又是又非。超出了彼此的对立，然后能认识真理。

庄子指出了“是非”的相对性，这是深刻的。他要求消除偏见，这也是正确的。但是庄子进而认为真正的是非是无法确定的，于是主张消弭一切是非，就陷于偏谬了。庄子又说：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我 果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知 也，则人固受其黑+甚暗，吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同 乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正 之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?……是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果 然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”(23)

庄子认为专靠辩论，并不能决定是非，这种看法是深刻的。但他由此断定是非既不能确定，也就无所谓是非，这却大谬不然。检验是非真伪的唯一标准乃是社会实践，这是庄子不可能理解的。

是非既难以确定，于是庄子怀疑所谓知识究竟是不是知识。他假托古人的问答指出：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎?”曰：“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪? ”曰：“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰：“吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之，非不知邪?庸讵知吾所谓不知之，非知邪?”(24)

“同是”即公认的是，庄子认为这是难以肯定的，而知与不知的区别，也难以肯定。庄子甚至以为梦、觉也难以分辨。他说：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中，又占其梦焉。觉而后知其梦也；且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之：君乎牧乎?固哉!(25)

吾特与汝其梦未始觉者邪?……不识今之言者，其觉者乎?其梦者乎?(26)

实际上，觉与梦的区别是明显的。如果现实生活是大梦，就必须假定另有一人真我在另一世界中作梦，这是不可能的。庄子对觉、梦提出疑问，但只是作为一个疑问提出来的，还没有断言人生是梦。

庄子对于普通所谓知识表示怀疑，但是他肯定有所谓真知。他说：

。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士，若然者，过而弗悔 ，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。(27)

知天而又知人，这是“知之盛”，但是这还不一定是真知。真知是“有所待”的，即有一定条件的。何所待?待于有真人的修养。真人就是超脱了普通情感的人。能达到真人 的境界，则其知就“登假于道”，即上达于道了。

《内篇·大宗师》有自称“吾闻道矣”的故事，《外篇·知北游》有所谓“知道”、“ 安道”、“得道”，又有所谓“体道者”，(“夫体道者，天下之君子所系焉。”)《杂篇·则阳》又有所谓“睹道之人”。庄子及其弟子肯定道是可以认识的。“闻道”、“ 体道”、“睹道”，就是认识的最高境界。

如何才能“闻道”呢?必须有特殊的修养。《大宗师》篇阐述这种修养的过程说：

参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独。

既遗忘了天下万物，又遗忘了自己的生命，然后能大彻大悟，能“见独”，即直接认识绝对。这种境界，也称为“坐忘”。《大宗师》篇又云：

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓 坐忘。”

这种境界，用现在的名词来说，就是直觉。《外篇·知北游》说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”所谓无思无虑的知，就是一种神秘的直觉。这种超越思维的直觉，是一种唯心主义的虚构。

庄子的认识论从揭示人类认识的一些矛盾现象开始，以宣扬超越思维的直觉为归结。庄子既没有否认天地万物的实在性，又充分肯定道的客观性，所以不是主观唯心论。庄子肯定了“闻道”、“睹道”的可能性，所以也不是不可知论。庄子提出了关于人类认识的一些深刻问题，这是他在认识史上的贡献。但是他找不到正确解决这些问题的途径，终于陷入失误。在中外哲学史上宣扬直觉的哲学家很多，庄子的学说也有一定的典型意义。

四、辩证法与诡辩论——“以明”与“两忘”

庄子在《齐物论》篇主张“莫若以明”。“明”对“隐”而言，“道隐于小成，言隐于荣华”，隐即有所障蔽。“以明”即消除障蔽，亦即“照之于天”，这样就可以摆脱一篇之见。《齐物论》又云：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎!”十日 并出，无所不照，就排除一切障蔽了。“以明”是一种全面观点。“以明”之说可能受到宋钅+开“别宥”的影响。《天下》篇曾说：宋钅+开、尹文之学“接万物以别宥为始 ”。《逍遥游》篇曾赞扬宋荣子“举世誉子而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。可见庄子对宋钅+开是有所了解的。

庄子讲“以明”，谈到许多对立面的相互依存和相互转化：“彼出于是，是亦因彼”； “方生方死，方死方生”；“因是因非，因非因是”。彼此、生死、是非，都是相互依存、相互转化的。《齐物论》又说：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”大小、寿夭都是相对的，是可以相互转化的。大的也可谓之小，寿 者也可谓之夭，因为这些都是比较而言的。

庄子要求全面，揭示了一些对立面的相互依存和相互转化，用现在的名词来说，这可以说是他的辩证法观点。但是，庄子又认为，这些对立面既然相互依存又相互转化，因而也就彼此无别，可以忘掉其间的对立。于是他提出“两忘”之说：“与其誉尧而非桀也，不知两忘而化其道。”(28)这就是否认对立之为对立，当然陷于诡辩了。

关于对立面的相互关系，外篇《秋水》中有比较详细的论述。《秋水》说：

以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在已。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为禾+弟米 也，知豪末之为丘山也，则差数等矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。……以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……万物一齐，孰短孰长 ?……消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方、论万物之理也。

从贵贱来说，每一物都自以为贵而鄙视其它各物为低贱。从量来说，大小是相对的，大的较之更大的则为小，小的较之更小的则为大。从功能来说，万物各有其一定功能而无别的功能。从趋向来说，人们的取舍不同，各有其所然，各有其所非。所然未必然，所非未必非。一切差别都是相对的。但是，在实际上，差别虽然是相对的，也都有其确定性。庄子及其弟子，夸大差别的相对性，从而否认差别的确定性，得出“万物一齐”的结论，这就陷于诡辩论了。《秋水》篇提出“反衍”一词，颇有深刻的意义。“反衍” 具有两层含义：(1)事物变化都转向反面；(2)既然事物都转向反面，则彼此没有差别。前一含义是辩证的，后一含义就是诡辩了。

庄子鼓吹“齐物”，主要是针对“贵贱”、“美丑”等价值差别而言。《齐物论》说：

民湿寝则腰疾偏死，鱼+酋然乎哉?木处则惴忄+栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民 食刍豢，麋鹿食荐，虫+即蛆甘带，鸱鸦鼠属，四者孰知正味?猿 +且以为雌，麋与鹿 交，鱼+酋与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤 ：四者孰知天下之正色哉?

这里所举的事例，只能证明不同类的生物有其不同的选择标准，不同类的生物有其不同的正处、正味、正色；并不能否认每一类生物有其一定的选择标准。庄子要求超越一切相对差别的绝对标准，就陷于虚妄了。

五、必然与自由——“安命”与“自适”

在人生观方面，庄子鄙弃世俗追求名誉地位、声色货利的生活，要求达到精神自由的境界。现在我们讲的自由，庄子谓之“自适”，(《大宗师》：“是役人之役，适人之适 ，而不自适其适者也。”)亦谓之“适志”。(《齐物论》：“自喻适志与。”)庄子认 为，人们应当了解一切事物的变化都是自然而然的、不得不然的，从而“安之若命”，而不必有所爱憎喜怒于其间，这样就可以摆脱外物的干扰，获得最大的精神自由。庄子说：

死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。”(29)

生死、贫富、贤与不肖、毁誉，皆由于命，不必措意。儒家宣扬“生死有命、富贵在天 ”，但是认为“为仁由己”，贤与不肖在于自己的勉力与否；庄子则以为一切都是命。

儒家不多谈生、死问题，庄子则大谈生、死问题，认为对于生与死应该等量齐观，不必悦生而恶死。他说：

“予恶乎知悦生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧，而不知归者邪?(31)

古之真人，不知悦生，不知恶死。(32)

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。(33)

生则有死，犹如昼、夜之变化一样，是人力所不能改变的，因而不必悦生而恶死。庄子又说：

死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗，审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其守也。”(34)

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。(3 5)

庄子讲“死生无变于己”(36)，即是对于死无所畏惧，完全任其自然。“善生善死”即是对于生死有一个正确的态度。庄子肯定了生则有死的必然性，强调对于死不必憎恶、不必畏惧，这是正确的；但他否认了生的价值，认为对于生死应等量齐观，这就陷于偏谬了。事实上，庄子虽然宣称“生死存亡之一体”，但是还是要求“保身”、“全生” (38)的。他所以鼓吹“死生无变于己”，不过是为了“善吾生”罢了。

“死生”既然不必介意，则喜、怒、哀、乐等情感也就可以消除了。这种境界，庄子称之为“悬解”，他说：

且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。(39)

人们受情感的束缚，有如倒悬；而解除了哀乐等情绪的束缚，则如倒悬之解。悬解即得到自由。所谓“哀乐不能入”，也就是无情。《德充符》篇云：

惠子谓庄曰：“人故无情乎?”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人?” 庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”惠子曰：“既谓之人，恶得无情?” 庄子曰：“是非吾所谓情也，吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

无情即“不以好恶内伤其身”。这“无情”的人，也就是所谓“畸人”：

畸人者，畸于人而侔于天。(40)

“侔于天”即是“与天为一”(41)，也就是与万物为一体。《外篇·田子方》云：

喜、怒、哀、乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支、百体将为尘垢，而死生、终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧、祸福之所介乎?

庄子以为，如达到这种境界，就可以做到“物莫之伤”(42)，获得最大的自由了。

这样的自由，只是幻想中的自由。庄子常说：“游乎四海之外”(43)，“游乎尘垢之外 ”(44)，“体尽无穷而游无联”(45)，这都不过是驰骋浪漫的想象力，飘飘然自以为超出了物质世界，其实依然处于物质世界之中。

庄子肯定客观规律性，但是完全忽视人的主观能动性。他以为，承认一切“事之变”都是不得不然的，就可以不动感情、泰然自若，就能“自适其适”了。这种自由只是一种消极的适应而已。庄子想往自由，实际上只是用虚幻的想象来自我安慰而已。

六、无君论与返于自然

在政治方面，庄子对等级制度提出了批评，认为一切政治制度都是多余的。《齐物论》说：

而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉!

世俗之见，以为君贵而临牧贱，其实是固陋。《应帝王》篇设为寓言说：

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女?”肩吾曰：“告我君人者以已出经式义 度，人孰敢不听而化诸?”狂接舆曰：“是欺德也!其于治天下也，犹涉海凿河，而使文 /虫负山也。夫圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞，以避矢+曾弋之害，鼠+奚鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知?”

设立一些规则法度，都不过是欺骗。飞鸟鼠+奚鼠尚能逃避迫害，何况人民?人民是不会受欺的。

《庄子·外篇》中明确地揭示了无君思想。《至乐》“庄子之楚，见空髑髅”的故事中，髑髅以“无君于上，无臣于下”为乐，即认为有君、臣之分是苦的。《马蹄》篇更可以说是批判等级制度的宣言。《马蹄》篇以没有等级区分的原始社会为理想境界，它说：

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉?同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴：素朴而民性 得矣。

“素朴”指原始的自然状态。肯定“素朴”，就是要求返于自然状态。这里反对君子小人的等级区分，是有进步意义的；但赞美“同与禽兽居，族与万物并”的原始生活，不承认人类文化进步的价值，却是反动的。要求“无知”、“无欲”，也是不切实际的。

儒家重视文化的发展。孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(46)与此相反，《庄子·外篇·缮性》云：“文灭质，博溺心。”完全否定了“博学于文”的价值。《庄子·外篇》更把仁义同道德对立起来。《马蹄》篇说：

及至圣人，蹩?为仁，??为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。 故纯朴不残，孰为牺尊?白玉不毁，孰为?璋?道德不废，安取仁义?性情不离，安用礼乐 ?……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也!

儒家把仁义作为道德的内容，道家则以为仁义是对道德的破坏。这所谓道德是什么意义呢?道家所讲的道，指宇宙的本原、超越一切形象的绝对。道家所讲的德，指自然的本 性和最高的修养境界。《庄子·内篇》所谓德，具有两层含义。《人间世》篇云：“德荡乎名，知出乎争。”这里的德，指自然本性而言。《人间世》又云：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》篇云：“是必才全而德不形者也。”又云：“故德有所长而形有所忘。”这里的德，指修养境界而言。而“毁道德以为仁义”的“德” ，则指朴素的本性而言。孟子认为仁义是人的本性，道家则认为仁义不是人的本性。

《庄子·外篇》揭示了仁义的相对性。《月+去箧》篇说：

彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪?

仁义是可窃取的，有权有势者可假借仁义以欺骗人民。《秋水》篇云：昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争、让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时、逆其俗者，谓之篡夫；当其时、顺其俗者，谓之义徒。

所谓“义”者，只是随时代的变迁而转移，并不是恒常的。《庄子·外篇》见到了所谓仁义的相对性。

《庄子·外篇》赞美远古时代的原始社会生活，含有批判等级制度的意义。庄学指斥儒家的仁义、礼乐，确实揭示了仁义、礼乐的缺点。但这只是消极的批评，不能提出积极的意见。庄子鼓吹“不从事于务”(47)。使人逃避现实的斗争，放弃改造社会的积极努力。特别是在民族矛盾激化的时期，这种思想实际上起着一种消极有害的作用，对于保卫民族的独立，对于促进民族的发展，是无所裨益的。道家学说，虽然在二千年中影响不绝，但始终不能成为中国文化学术的主流，是有其必然的原因的。

庄子哲学是中国古代哲学发展过程中的一个重要环节。庄子提出了许多深邃玄奥的理论问题，足以促进哲学思想的深刻化和丰富化，但是他对许多问题都做不出正确的解答，而其观点却易于把人引入歧途。因此，正确的评价庄子哲学，实在具有重要的意义。本篇仅就《庄子》中的一些根本问题，进行了简要的剖析，至于另外一些细节的问题，就不能一一论及了。